上也包含了性善性恶两种可能。正是“性相近”与“习相远”之间的矛盾引发了孟子与荀子的性善性恶论之争。孟子认为人性善, 荀子认为人性恶。
孟子荀子的思想
孟子注重于个体对群体生活的渴求, 并由此而来抑制自身个体欲求的理性判断; 荀子则强调人有与生俱来摆脱群体准则束缚的倾向, 并由此而来追求自身满足的感性欲望。孟子性善论与荀子性恶论各自揭示了人性的一个侧面, 荀子补充了孟子对个体欲望的忽视, 孟子则补充了荀子对理性的怀疑。孟子强调了自我完善的可能性, 而忽略了必要性; 荀子强调了自我完善的必要性, 而忽略了可能性
孟子荀子人性论的互补
孟子性善论与荀子性恶论在形式上是相互对立的, 但两者在内在逻辑上又是互为补充的。两种理论首先对立于各自人性概念的内涵不同, 孟子将人性规定为人之为人的原因, 而荀子则将人性限定为人的自然属性。两人的认识态度也有所不同, 所以也有了不同的论断。孟子和荀子在论述人性时出发点其实是一样的, 都是人这个物种特有的规定性, 两人分别揭示了个体在群己关系中的两种心理, 在逻辑上相互补充。两者互为补充, 叙说了孔子未曾提及的内容, 共同深化了孔子的修己之道。
道家如何论道
朱熹与陆九渊的差别
一、道德的最终根源与善的可能性
道德的最终根源是道德哲学的首要问题。朱、陆对此问题的不同回答标明了理学和心学的根本差异。
比较起来，应该说朱熹的道德本体论要比陆九渊的完整且精密得多，他区分开了道德本体与道德主体，陆九渊则将二者合而为一。可以这么说，朱熹主张的是一种先天他律道德，而陆九渊主张的是一种先天自律道德；朱熹强调的是道德的规范性，而陆九渊强调的则是道德的主体性。
二、恶的来源与道德修养的必要性 朱熹认为，禀受天理而成的天命之性是纯善无恶的，造成人性恶的是禀气而成的“气质之性”
陆九渊的哲学体系里，“气质”并非决定人的善恶贤愚的根本或唯一因素。 陆九渊因力主人性本善而更易于承续孟子性善论的传统，但为了维护道德主体的纯粹性而牺牲了现实人性的复杂性，这种道德学说终将因缺乏道德自省的机制而误入自以为真理在握的狂妄之途。
三、道德修养的途径与方法
由于朱陆二人对善的最终根源和恶的来源问题都持不同看法，这就导致了他们在道德修养的途径与方法问题上必然也是各有主张。
朱熹的“理”乃是外在于人心的，而且天下万物莫不有理，所以道德修养首先是一个道德认知即“格物穷理”的过程
而按照陆九渊的学说，理具于心，心即是理，故不必心外求知。 从二人各自的论述可以看出，朱熹以道德认知作为道德实践的基础，陆九渊把先天的道德良知和道德意志当作道德行为的根据和保证，其实是强调的重点不同，并没有对立性的冲突。但从另一方面来看，道德认知的内容经常因时代变迁而变化，缺乏永恒普遍性；而道德良知和道德意志因内在于个人，受时代影响较
小，反而具有另一种意义上的普遍有效性。
质而言之，朱陆二人的道德哲学从道德本体、修养路径等方面都分别呈现出知识型和意志型的不同特点，这对学术思想的丰富是一件幸事，对于塑造现实的道德心理却应当注意取长补短。而缺乏对“恶”的深入探讨并建立相应的约束机制，则是两家的共同盲区，使得此后的道德哲学难以为继。值此对传统哲学进行现代性反思之际，这当是一个富有启发意义的问题。
朱熹的思想体系
朱熹是宋代理学的集大成者，他继承了北宋程颢、程颐的理学，完成了客观唯心主义的体系。认为理是世界的本质，“理在先，气在后”，提出“存天理，灭人欲”。
理气论 朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。②理是事物的规律。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。
佛教的空的思想
“空”是佛教教理中是最重要的概念之一,不管是大乘佛教还是小乘佛教, 都将“空”作为理解世界的一个基本概念。他们在解释“空”的时候都离不开一个共同的理论基础———“因缘和合”。“因”是原因, “缘”是条件, “因缘合, 诸法即生”。
“空”的解释则大致可以归结到一句话上———“色即如空, 空即如色。”具体可在四个层次上来理解:(一) 有其不多, 无其不少。（二）无“自性”(三) “诸性无常”（四) 感觉无定性
大乘空宗所说的这种“空”显然并不是我们通常意义上所说的一无所有或者等于零。所谓“空者, 无形无象, 无分畛, 无限量, 无作意,故名空。非空无之谓。”
无可否认, 佛教的“空”观思想尽管在逻辑上有相当的严密性, 但是我们依然可以运用当代的科学概念去发现其理论上的不圆满。
乾坤变化各正性命
厚德载物
出处:《易经》有坤卦，其《大象》曰：“地势坤，君子以厚德载物”。 大意:“厚德载物”意思是说，以深厚的德泽育人利物，今多用来指以崇高的道德、博大精深的学识培育学子成才。
寂然不动，感而遂通
论述：
圣人本天，释氏本心
论气不论性不备
二程人性论中天命之性与气质之性的理论建构，并非原始儒学的自然延伸，而是受到了当时的道教学者陈景元、张伯端老学思想的影响。可以说，老学为二程理学的形成提供了重要的思想资源。
二程同时指出，在讨论性的时候，“须看他立意如何”，不能笼统论之，而应把天命之性与气质之性互相结合起来细加考察：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[3]（卷6）只注重天命之性而忽视气质之性或只注重气质之性而忽视天命之性都是不行的，因此，二程在强调天命之性的基础上，又对气质之性加以阐发，从而较圆满地回答了人性何以有善恶之分的问题。每个人先天的人性都是善的，只是出生时由于禀气不同，因而才呈现出不同的具体人性，气有清浊偏正之分，后天的人性也有善不善之别。
天只是以生为道
程颢早年受父程珦之命，与弟程颐和周敦颐问学，由此立志于孔孟之道，又泛览诸家。由于他和程颐长期在洛阳讲学，故他们的学说亦被称为洛学。程颢提出“天者理也”的命题。他把理作为宇宙的本原。就天道的内容来说，程颢形容它是“生”，谓世界生生不已，充满生意，提出“天只是以生为道”，故“天地之大德曰生”。他认为生是天道，是天地之心，于是称天道为仁。按程颢的说法，在生生不已的天道之下，通过阴阳二气的絪缊化生，产生天地万物，人只不过是得天地中正之气。故“人与天地一物也”。因此对于人来说，要学道，首先要认识天地万物本来就与我一体的这个道理。人能明白这个道理，达到这种精神境界，即为“仁者”。故说“仁者浑然与万物同体”。他并不重视观察外物，认为人心自有“明觉”，具有良知良能，故自己可以凭直觉体会真理。程颢哲学的主要内容是关于道德修养的学说。他追求所谓浑然一体的精神境界，在方法上是通过直觉冥会，达到所谓物我合一。