1.忠恕： 子曰：“参①乎！吾道一以贯②之。”曾子曰：“唯。”子出，门 人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。” ——《论语·里仁》篇载
忠者，心无二心，意无二意之谓，恕者，了己了人，明始明终之意。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。最早将忠恕联系起来的是中国春秋时代的曾子。他在解释孔子“吾道一以贯之”时说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”，是以待自己的态度对待人。忠恕成为儒家处理人际关系的基本原则之一。
忠恕之道就是人们常说的将心比己，推己及人。所谓人心都是肉长的，自己想这样，也要想到人家也想这样；自己不想这样，也要想到人家也不想这样。我们今天在中小学生中开展“心中有他人的活动。从某种意义上说，正是推行的忠恕之道。推而广之，所谓“让世界充满爱”，又何尝不是忠恕之道的体现呢？这段孔门师徒得回答把孔子的仁学思想归纳为“一以贯之”的“忠恕”之道，其意义深长，不仅指明了人类社会人与人相处的基本道德准则，而且对于促进当今世界的和平乃至保护人类的生态环境都具有重要的意义。
2.中庸：儒家的一种主张，待人接物既不反对也不支持，采取不偏不倚，调和折中的态度：中庸之道（儒家最高的道德标准）。 人与人交往过程中，或者在互动过程中，或者在竞争过程中，或者在情绪的发泄过程中，以满足需求为合适，达到自己的需要中节为止。中庸之本义：中节的需要，或者叫需要的一多半。比如吃饭要吃七分饱。七分饱就是吃饭需要的中节。 中庸就是即不善也不恶的人的本性。从人性来讲，就是人性的本原，人的根本智慧本性。实质上用现代文字表述就是“临界点”，这就是难以把握的“中庸之道”。子程子曰，「不偏之谓中；不易之谓庸。」中者，天下之正道。庸者，天下之定理。 [形容词]指德才平凡：中庸之才。
孔子在思想方法上宣扬“中庸”思想。他说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《雍也》）这就是说，中庸是一种最高的德性，人们很久都不具备这种德性了。所谓中庸，后来北宋的程颐加以解释说：不偏不倚为之中，不易之谓庸。中者，天下之定道。庸者，天下之正理。”（《遗书》卷七）这就是说，不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。这一解释，在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。
3.四端：四端，是儒家称应有的四种德行，即：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。“四端”说是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。
4.浩然之气：这是中国古代著名思想家孟子创造的一个词语，是一个富有创新思维的哲学概念。浩然之气，就是刚正之气，就是人间正气，是大义大德造就一身正气。孟子认为，一个人有了浩气长存的精神力量，面对外界一切巨大的诱惑也好，威胁也好，都能处变不惊，镇定自若，达到“不动心”的境界。也就是孟子曾经说过的富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的高尚情操。
5.道法自然：《老子》第25章中书：人法地，地法天，天法道，道法自然。无生有，有归无。这是万事万物的起点和终点以及运动变化的最后依据。无外无他，无蕴含有且是有。无生有，是无动而有然，也就是说，无自然而有然。道法自然——这是老子为我们提供的最高级的方法论。
道法自然也就是说万事万物都在受着其自身的规律的支配。最能表达“道”的一个词就是规则，同样我们可以反过来说与我们这里所说的规则最相近的一个字就是“道”。这包括自然之道，社会之道，人为之道。
道就是对自然欲求的顺应。任何事物都有一种天然的自然欲求，谁顺应了这种自然欲求谁就会与外界和谐相处，谁违背了这种自然欲求谁就会同外界产生抵触。所以在这里蕴含了我们看待世界的基本的认识论和方法论。 6.心斋：中国战国时期庄子的哲学用语。指一种排除思虑和欲望的精神修养方法。《庄子·人间世》有寓言说：颜回向孔子请教游说专横独断的卫国国君的方法，孔子叫他先做到“心斋”，并指出这不是祭祀之斋，而是精神上的斋戒，说“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。
心斋，就是空虚的心境，即超越功利的审美心境、审美态度。心斋为道教斋法的最高层(供斋、节食斋、心斋)，指疏沦其心，摒弃智欲，澡雪精神，除却秽累，掊击其智，断绝思虑。
7.兼爱：中国战国时期墨子的主要思想。墨子以兼爱为其社会伦理思想的核心，认为当时社会动乱的原因就在于人们不能兼爱。他提倡“兼以易别”，反对儒家所强调的“爱有差等”的观点。他提出“兼相爱，交相利”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视。墨子尚贤、尚同、节用、节葬、非攻等主张均以兼爱为出发点 ，他希望通过提倡兼爱解决社会矛盾。“兼爱”一说，最初见于《墨子》。墨老先生被后人视为侠者之祖，他宣扬“兼相爱，交相利”的学说，也就是对待别人要如同对待自己，爱护别人如同爱护自己，彼此之间相亲相爱，不受等级地位、家族地域的限制。
8.越名教而任自然：董仲舒倡导审察名号，教化万民。西汉武帝时，把符合封建统治利益的政治观念、道德规范等立为名分，定为名目，号为名节，制为功名，用它对百姓进行教化。称“以名为教”。其内容主要就是三纲五常。但“名教”这个词的出现是在魏晋时期，用来指以孔子的“正名”思想为主要内容的封建礼教。魏晋时期围绕“名教”与“自然”的关系展开了论辩。王弼糅老庄思想于儒，认为名教出于自然；嵇康提出了“越名教而任自然”的思想；西晋郭象则认为名教即自然。宋明以后，名教被称作“天理”，成为禁锢人们言行的桎梏。如违犯封建伦理纲常，即被视为“名教罪人”。
老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然。这里最有代表性的当属阮籍。维特根斯坦说过：“天才就是用勇气来实现自己思想的人”。通过阮籍我们可以看到，\越名教而任自然\，绝不是一句简单浮躁的口号，他是黑暗岁月的烛光。照亮人的尊严和价值。
9.理一分殊：理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。源于唐代华严宗和禅宗。宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。从伦理角度而言，人物以天地为父母，天地以人物为子女，因此以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，这是理一；人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。他说：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。”知其理一，所以为仁，便可以推己及人；知其分殊，所以为义，故爱必从亲人开始。
10.天下兴亡，匹夫有责：顾炎武在《日知录.正始》中提出的观点，而八字成文的语型则出自梁启超。意为天下大事的兴盛、灭亡，每一个老百姓都有义不容辞的责任。天下兴亡,匹夫有责，这是明朝末年著名儒者顾炎武的社会主张,意思是说,民族的存亡,是每一个公民的责任
关于“天下兴亡,匹夫有责”,《汉语大词典》说:“谓国家兴盛或衰亡,每个普通的人都有责任。语本清顾炎武《日知录...因此,说“天下兴亡,匹夫有责”二句意谓对于国家民族的兴旺,每个普通人都有责任 谈谈你对中国传统孝道思想的理解
孝，作为一种伦理规范，起源于殷商的祭祀礼仪，由“尊祖”之义逐渐发展为“孝亲”，到西周就已经被十分注意了。从孔子关于孝的解释来看，孝是有很多层次的：
首先，必须要能供养父母，即他所说的“能养”和“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。”但这只是一种最低层次、最起码的孝。如果把这些看成是孝的全部内容，那是非常不够的，
其次，孝的第二个层次，必须要尊敬父母。“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”，在尊敬父母的孝行中，还有一个“隐”与“谏”的的问题。孔子认为，对父母的坏事恶行，做子女的要为他们隐瞒。
再次，孝应上升到更高的层次，即“愉色”，对父母要有一种发自内心的深厚的愉悦的颜色。“听于无声，事于无形。”做到了能养能敬和能愉色的同时，还必须使孝子是所为能够合乎礼，即合乎当时的道德规范、礼节仪式所作出的规定，“孝”就是要“生，事之以礼；死，葬之以礼”
最后，孝的第四个层次提出了更高的要求，即要求做子女的能够在立身行事上严格要求、谨慎持身、行为端正、品格高尚。总之，要使父母对自己的行为放心。“孟武伯问孝。子约：‘父母唯其疾之忧’”
孔子认为，人们之所以要孝敬父母，最直接的一个原因是每个人都应当报父母的养育之恩。子夏理解了老师的这一思想，指出事奉父母应当竭尽心力。躬行孝道，还须讲究权变。
孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。” 《孝经》正式作为儒家的一经，进一步赋予孝在道德中以至高无上的意义。 第一，
孝经，强调孝是一切道德的根本，或者说，一切道德都有孝 派生出来的。有了孝就可以有别的道德。没有孝，就不
可能有别的道德。 第二， 第三，
孝经还认为，孝是天地万物和人们行动的一个至高无上的原则。
孝经有意识的把孝和忠联系起来，使孝有氏族道德进而成为封建社会中上层建筑和意识形态的一个重要组成部分。
孝经最重要的目的还并不是养亲、敬亲，而是要维持社会的等级制度，要捍卫君臣父子的不可僭越的关系。
孝，在中国传统文化中，不仅是一种“善事父母”的日常伦理意识、规范和实践，实际上它是儒家思想的核心，整个中国文化的首要精神，其影响之大、涵盖之广，既深且远。孝是中华传统文化中，集道德观、人生观、宇宙观为一体的核心和首要观念。孝是中华传统伦理体系的起点与诸道德之首。对当代中国影响深远且发展至今又具有新的时代特点。
传统中国文化在某种意义上，可称之为孝的文化；传统中国社会更是奠基于孝道之上的社会，因而孝道乃是使中华文明区别于古希腊罗马文明和印度文明的重大文化现象之一。孝不仅在中国文明中有其广泛的文化综合意义，它不仅是一种亲子间的伦理价值观念与规范，而且包含着宗教的、哲学的、政治的、法律的、教育的、民俗的、艺术的等诸多文化意蕴，可以说是中国文化的一个核心观念与首要文化精神，是中国文化的显著特色之一。
孝的一般意义是孝敬父母，其具体内容在儒家经典—《孝经》中有明确说明：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”又谓：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孝子如何事亲呢?“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”
诚然，对于封建统治阶级所提倡的残害人性、盲从盲信、极不平等为特征的“愚忠”、“愚孝”，我们应该批判、剔除之；但是，孝敬父母、尊敬长者的基本思想，则是中华民族数千年调整、和谐家庭关系所积累起来的伦理规范，是历代人们所认同的传统文化精神，在我们今天仍须继承和发扬。这是因为，孝敬父母不但是中华民族的传统美德，也是现代文明的重要内容。它不但可以促进家庭的和睦、团结，也能帮助社会与国家的稳定，使社会正气上升。
对于孝亲敬长的合理的孝，我们应大力弘扬；而对于残害人性、盲从盲信、极不平等为特征的“愚忠”、“愚孝”，我们则应批判、剔除之。
孝是中华文化的中华伦理的鲜明特点。中国文化虽然是由儒释道等多种要素组成的，但其中心则是儒学，而仁学又为儒学之主要精神，但仁学之精神却是完全由孝道出发的。所以孝道也可以说即为中国文化的核心。孝是贯穿天、地、人、祖、父、己、子、孙之纵向链条，孝是中国文化逻辑之网的纽带和核心。又由于在孝中已经全部包含了儒家亲亲、尊尊、长长的宗旨，因而成为儒家文化甚或中国文化的基本精神。 孝是中国文化中出现最早的伦理观念与德目之一。在周代，孝是尊祖敬宗的宗教与人文合一的意识，再发展，才产生了“善事父母”的人文伦理意识。从孝义的产生、发展本身来看，它就是合天道与人道为一的观念，把天、祖、亲紧密地联系在一起了。从孝本身的内涵看，也是把自然亲情的天道与亲子伦理的人道很好地结合起来了。孝在中国文化中是连接过去、现在与未来的纵向链条。因此，孝意识是中华民族凝聚力的核心。
孝是传统伦理的元德。“百事孝为先”。孝是中华传统伦理体系的起点与诸德之首。正如《孝经》所说：“曾子曰：‘敢问圣人之德，无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝。’”
孝是中国古代政治的伦理精神基础。在中国古代传统文化中，孝，不仅是德之本，教之所由生，而且也是古代政治伦理精神基础。这不仅体现在思想家的著述与文化观念中，而且也贯彻实施在古代社会的政治中。孝之所以成为仁之根本，关键在于孝是维护封建社会政治、社会稳定的伦理精神基础。
孝道在中国传统社会有极高的社会地位，它不仅是传统伦理文化的基石，而且是整个文化和社会、政治生活的基石。简而言之，泛孝主义是孝在传统社会的地位，但在当代社会，孝不可能再继续享有这样的地位了。它只适用于家族主义盛行的传统农业社会，而不适合于宏扬个性独立的现代工商社会。于是，在范围上，孝道只能局限于家庭之内；在性质上，孝道只能局限于亲子之间。
在建设当代社会的孝文化的过程中，实现由传统孝道向现代新孝道的创造性转化是至为重要的。那么较之于传统孝道，现代新孝道有哪些特点呢？主要可以概括为：1.人格平等性。2.义务并行互利性。3.注重感情性。4.强调自律性。到了现代社会，它律性的孝道失去其原有的作用与功能，现代社会中，个人独立自主的倾向很强，他律的孝道训练不易为子女接受，也难以产生预期的效果。比较明智的办法，只有代之以自律的孝道教育。在这种教育过程中，父母应该放弃以权威的方式训练子女盲目的服从与外表的恭敬，改以理喻的方式教导子女理解善待父母及其他人的重要与意义，从而学得设身处地的孝道原则。这样的孝道原则则属于个人自己的，不必靠外在的权威或规范来监督，即能自动自发的做出自己认为适当的孝行，所以，这种孝道是自律性的而不是他律性的。
总之，我们既要继续发扬我国孝亲尊老的优良传统，同时也要吸取重视代际亲子平等的合理因素，在新时代建立和享受我们的“新孝道”。 1．先秦时期人性论
孟子的性善论
孟子“性善论”是他伦理思想和政治学说的理论基础。孟子认为人的本性在于有“理义”，也就是有道德意识。在他看来，
人与动物的区别在于人具有道德理性，也就是人有伦常秩序，即“五伦”之说：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。同时，孟子提出人生来的“善端”。他认为，，人性善是天生就有的，是人之为人的本质所在。“侧隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
荀子的性恶说
提出了不同于孔孟的“人性恶”的人性理论。他说：“人之性恶，其善者伪也”③的命题。他运用“天人之分”的思想分
析人性，提出“化伪之分”，他先从区分“性”（本性）与“伪”（人为）人手，进而论述“性恶”的特征和伪的作用，最后落脚到通过“化性起伪”的途径而达到“涂之人可以为禹”的目标。在苟子看来，君子的善性和小人的恶性都是后天形成的。 2，汉唐时期人性论
董仲舒的“性三品说”
董仲舒对“性善论”和“性恶说”进行研究后提出了较为完备的性三品说。认为人性是人生来具有的自然资质。董仲舒认
为人天生有仁质，这与孟子性善论相近；但不认为人有天生的仁性，这不同于性善论。他说人天生有贪质、与荀子性恶论相近，又不认为人天生具有恶性，又不同于性恶论。董仲舒的“性三品说”是把人性分为所谓不教而善的“圣人之性”，可教而善的“中
民之，性”和教而不善的“斗筲之性”。
韩愈“性三品说”
韩愈的“性三品说”有两个内容：其一，性分三品，他说：“性也者，与生俱生也”。“性之品有三”。上品的性是善的，中其二，性与情的关系，韩愈认为人除了具有先天的仁、义、礼、智、信五性德之外，还存在喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其三，人性是与生俱生的。三品性中，除中品之外，上品和下品的性是生而不移的。此外韩愈还提出圣贤同普通人一样有
品的性是可善可恶的。下品的性是恶的，人性之所以为三品差别在于人性中存在的仁义礼智信五种道德规范不同。
“七情”，七情的范围比较广，但就其对人事的态度而言，主要讲的是道德感情问题。
情欲，道德修养不是要消灭情欲，而是要使情欲合乎中道。 3．宋元明清时期的人性论
张载的气禀人性论
张载是北宋著名的唯物主义哲学家，他提出“太虚即气”的命题。在人性问题上，他认为气是人性之源。张载认为人性善
恶与气禀状态有关。人在气尚未聚合成形体之前，清气已存在，这便是“天地之性”即善的来源。在气聚合成形体之后，存在于人自身的称为“气质之性”，是恶的来源。前者清澈统一，是无不善的；后者杂驳不纯，是人的各种欲望和不善行为“变化气质”，即“拂去旧日所为，使动作皆中礼”这样才算“反归其天理”，达到了善。
朱熹的双重人性论
朱熹的人性论是在考察了先秦以来历代思想家的各种观点的基础上，继承与发展了张载和二程的气一元论和性二元论观
点，对人性善恶问题作了系统的论述。朱熹肯定了孟子的性善论。但他认为孟子对恶的来源没有讲清楚。朱熹高度评价了张载与二程的人性论，认为张载气质之性提出后弥补了孟子性善论的不足，纠正了荀子性恶论的偏误，使人性善恶的问题得到圆满的解决。在性善论中引入气质之性，这就从人性中找到了恶的由来，从而在逻辑上解决了恶的来源问题，因此朱熹的双重人性论是对张载、二程人性论的继承和发挥。
王夫之的“习与性成”的人性论
王夫之沿用程朱“性即理也”的命题，指出理不能离气，即气即理也。
提出了“性者生理也”的命题。其一，肯定人性是与欲望相联系的。其二，人性是“日生日成”的，是一个“习与性成”的过程。。在王夫之的人性论中坚持了“理欲合性”的思想，是。力图以抽象的形式论述人性的自然属性与社会属性的统一。 “仁爱”是儒家思想的核心和基础，主要包括三层意涵：即“亲亲”、“仁民”、“爱物”。 一，“亲亲”之为“仁”：
子曰：“仁者，人也”，可见，孔子认为“仁”是一个人做人的根本，既然“仁”是人之为人之根本，而孔子又说：“仁者爱人”，可见，在孔子看来，“爱人”本身便是一种人之为人的道德义务，是每一个人应该尽的义务和责任，其本身具有绝对和普遍的意义，否则就不是人。子曰：“唯仁者能好人,能恶人。”( 《里仁》) 可见“爱人”是有差等的爱，由里至外分为四个层次之爱。一，“爱人”始于“爱亲”，即始于“孝悌”，子曰：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）此处，我们可以看到，在孔子看来，“孝”是事实、是规范，是用，是末；“仁”是本、是体。二，孔子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）这是要求人们在在爱亲之外，去爱君，忠君。三，是要“爱众”，即要爱国君身边的士大夫。四，子曰：“博施于民而能济众。”（《论语·雍也》）“仁民爱物”，孔子要求统治者“爱民”，“爱民”就是要实行仁政、德政。
孔子在把“仁”进一步具体化时，提出了“忠恕之道”。把“忠恕之道”作为实行“仁”的一条根本途径，所谓“忠恕之道”无非便是：“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。
二，“仁民”之为“仁”：
孟子继承孔子“仁爱”的思想，在孔子“亲亲”之“仁爱”的基础上，提出“仁民爱物”的思想，将“仁爱”的外延进一步扩大，突破了以血缘亲情为最终的界限。
孟子曰：“仁,人心也。”( 《告子》)孟子认为“仁”是一种先天的东西，“恻隐之心，仁之端也。”( 《公孙丑》)孟子这里所说的这种先天的“人心”指的是人的“恻隐之心”。处于“恻隐之心”这“仁爱”，势必要求要将“仁爱”推己及人：“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”( 《孟子&梁惠王上》)，孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” (《孟子·尽心上》)即是说，也要将“仁”推己及物，这是一种博大的情怀和高尚的道德之精神。因此仁者之爱应在满足血缘亲情之后,将爱心由己及人,由近及远地外推。这就是“亲亲而仁民”。 三，“爱物”之为“仁”：
宋明时期理学家们进一步提出“万物一体”的观点，克服了孟子的“爱物”思想无法落实的缺陷。从而使得儒家的“仁爱”内涵真正达到了“爱物”，“爱物”也可以说是“仁爱”思想的完结。
二程曰：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。”在二程看来，天地万物一自身血肉相连，浑然一体，人必须如爱身体般的去爱护天地万物。王守仁进一步说：“天地万物，本吾一体者也,
生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”“仁者以天地万物为一体，有一物失所，便是吾仁有未尽处。”相比于二程，王守仁进一步强调了人所负担的维护万物的责任。如此，宋明理学家，真正将“仁爱”的对象扩展到了整个世界，使得“爱物”得以真正的实现。
从上所述，我们可以明晰，儒家“仁爱”思想，其内涵大致为“亲亲”、“仁民”、“爱物”三个方面，但是，由于“仁爱”思想是儒学的主线与精髓，所以，“仁爱”在整个包容万象的儒学体系中，在不同的层面上，它都有着不同的表达。虽然“仁”在不同层面的具体表达各异，但是，它们却依旧围绕着“仁”的三个内涵展开。
以“亲亲”为“仁”之意涵，“仁”在家庭层面表现为提倡“孝悌”， 重手足之情，重亲情。在处理个人与他人的关系时，强调友善，为他人着想，理解，宽容，也就是：“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。
以“仁民”为“仁”之意涵，“仁”在个人与社会的关系层面上，表现为对“克己复礼”，子曰：“克己复礼为仁”。在这里，“仁”是价值目标，“礼”是工具手段。在政治上，“仁”就是要求统治者实行仁政德政，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
以“爱物”为“仁”之意涵，“仁”在人与自然的关系层面上，表现为“天人合一”观念的追求及实践。
儒家的“仁爱”思想的发展，体现了其博大精深和其在中国这片土地上的持久的和永恒的生命力。对于当今之中国及其当今之世界，儒家的“仁爱”思想，依旧就有重大的现实意义。
一，“亲亲”之“仁”与家庭和谐的建设：儒家“仁”的思想，在家庭中强调“孝悌”、“敬长”道德观，要求人们遵守人类社会五伦秩序，即父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。亲缘关系中讲究亲情、互尊互爱、父慈子孝的人性和仁爱之心。“敬其所尊，爱其所亲”这正是现代独生子女家庭中最为缺失的精神。
二，“仁民”之“仁”与人的“生存危机”问题：在物质文明高度发达、人际交往关系高度契约化的现代社会，金钱崇拜和享乐主义使人们道德沦丧，情感疏离，产生与日俱增的孤独感和空虚感。从而使得，人被置于对自身的物化及其造物的依赖之中, 如海德格尔所说：现代社会对人最大的威胁不是原子弹,而是人的生存意义的丧失,是人的本质的异化。“灵性与物性、目的与手段相分裂,德性、情感乃至整个内心世界被严重轻视甚至漠视”。没有信仰，唯一真实的只有本能的冲动和享乐，在迷茫中，我们忘记了如何去做人，如何有热情有意义的去生活。
对金钱的崇拜，对个人享受的追求，使人们不仅在处理个人与社会的关系中失去正义感、使命感、公德心，而且在亲缘关系中也失去了亲情、人性和仁爱之心。使得我们的社会显得是那么的冷漠和黑暗，“仁”对处理人与人之间的关系有两方面的要求，一是对自己要自立、自达；另一方面还要立人、达人，即要有助人共进的胸怀。这就要求人与人之间要相互帮助，改变人与人之间那种赤裸裸的金钱交易关系，实现社会自律性的秩序，恢复社会应有的良心底线，具有重要的意义。 三，“仁民”之“仁”与全人类的友爱、和平梦想的建设、努力。
没有人类友爱，世界的和平几乎是无法实现的。而全世界各个民族如此的不同，要想达到人类的友爱和平，就必须培养人类的同类感，提倡人类友爱的这一普世价值。张世英先生曾说过，“仁者爱人，就是体现人所具有的同类感。”可见，儒家的“仁爱”思想，为我们致力于全人类的福祉，提供了思想源泉！ 四，“爱物”之“仁”与当今中国环境问题的缓解：
儒家“天人合一”的思想，作为一种整体性的大生命观，与当代的生态学完全一致，表现出热爱生命、泛爱万物的强烈情感。在当今在全球变暖，中国生态环境整体也在继续恶化的情况下，依照儒家天人一体的思想，吸取现代科学的最新成果，建立起一种实用性强的生态哲学，是我们能够走出现今的发展困境，走向生态发展之路的优秀思想资源。
仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已1也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”
中国伦理思想的特点
1.由人道(“爱人”)精神屈从于宗法等级关系而产生的“亲亲有术.尊贤有等”(“爱有差等”),是中国传统伦理思想所提倡的道德规范或道德要求的基本特点。这一特点,集中她体现为家族本位的、个性必须服从家族及社会等级秩序的族类整体意识。2.“天人合一”—“天道”与“人道.合一的宇宙伦理模式,成为中国传统伦理思想所理解和偶导的“自由即的特点。3.以德性主义人性论为主流,是中国古代人性的明显特点。由于宗法制的存在和正统储家在中国伦理思想史上有统治地位,“人之初,性本善”的德性人性论,成了中国人对人性见解的主要观念。4.在“义利之辨”?即道义与功利关系的间题上,奋正其义不谋其利,明其道不计其功?,的道义论,是中国传统价值观的主要倾向。
①道德规范的宗法性和政治化。这一特点主要体现在儒家的伦理思想中。中国由原始社会进入奴隶社会时，以父系血缘关系为纽带的氏族组织形式被保留下来,并发展为宗法等级关系和宗法等级秩序。后来,它又与封建专制主义相结合,一直存在于封建社会之中儒家所说的“人伦”，主要是指“父子”、“君臣”、“夫妻”、“长幼”、“朋友”五种关系,除“朋友”外,都是和宗法等级关系相联系的。为了调节这些关系，儒家提出了 “孝”、“忠” 等一套道德规范。“孝”作为“仁之实”,是子对父和祖先应遵守的道德规范“忠”是“孝”的延伸和扩大，是臣对君的行为准则。“孝”和“忠”是宗法等级关系中两个最重要的关系的反映，集中体现了儒家伦理思
想的宗法性特点，并由此决定了道德政治化的特点。儒家认为,要治国平天下,必须“修身”并践履宗法道德，从而把道德提到了政治的高度。中国封建社会中的所谓“三纲”既是最高的道德准则，又是最高的政治原则，甚至赋予道德以法律的权威。在这一意义上，儒家所倡导的道德就是政治化的道德。儒家伦理思想的这一特点，完全适合中国封建制度的需要，使它获得了封建正宗的地位,长期统治着人们的思想,而且具有极大的稳固性，即使近代资产阶级也没能摆脱它的束缚。宗教道德及其伦理思想始终没有在中国成为伦理思想的支配形式，其主要原因也在于此。
②伦理思想与哲学思想交织在一起，道德问题成为哲学思考的重点。这一特点表现在道德本原与世界本原的关系上。一些哲学家由“天”及“人”,从“天道”推衍出“人道”，把“天道”作为“人道”的根据。先秦道家和魏晋玄学属于这种类型。一些唯物主义者也往往有类似的特点，宋代的张载就是从气的统一性引出了“民吾同胞，物吾与也”的道德原则；另一些哲学家由“人”及“天”，把“人道”抽象化为适用于宇宙万物的普遍法则,并神化为“天命”、“天意”,然后又倒过来把这个虚构出来的“天道”作为“人道”的本原，以论证封建道德纲常的合理性和永恒性。那些在哲学上持唯心主义观点的儒家基本上都属于这种类型。道德和哲学相交织特点的另一表现，是把道德修养论作为哲学认识论的主要内容和形式。儒家在伦理思想中所说的修养对象和目的，与其在认识论上所主张的知的对象和目的，归根结柢是一致的。他们在认识论中所说的“行”是指道德“践履”。至于修养的途径、方法和认识的过程、方法,往往混同一起。道家的修养论,即神秘主义的“体道”说，也是他们的认识论。
③ 注重内心修养，强调行为自觉。这是中国伦理思想在道德实践上的显著特点。中国伦理思想尤其是儒家伦理思想，把人性善、恶作为人之所以有善、恶行为的心理根据，并由此提出了一套“修身”、“养心”的方法， 认为只要发挥“心”的作用， 即可认识本性的“善”。同时，他们又把“知义”、“有义”视为人之异于禽兽的标志，突出了对道德认识和道德行为自觉性的要求。先秦儒家主张仁、智统一，强调“行己有耻”和对道德行为的自我“反省”。但是，他们在注重心、义的同时，都贬低个人利益和感官需要，主张“养心莫善于寡欲”。汉代以后，内心修养被逐渐引向极端，把性与情对立起来，乃至主张“性善情恶”、存理灭欲。