周理彻庸《谷响集》研究
摘要：彻庸，明季滇僧，十一出家，四十九岁圆寂，一生以华严为宗，戒律为行，禅净双修，为历史上云南僧侣的楷模。其编著《曹溪一滴》收入《嘉兴藏》，对保存云南佛教文献有着的重要的意义。《谷响集》集录了彻庸禅师的法语、偈颂、诗文等，为研究周理彻庸的重要资料，集中体现了他的佛学修养、禅修境界。《谷响集》主要包括的内容：一是通过日常生活的表达禅境：二是通过外在事物的描绘、比况等手法，托物言志；三是通过诗文直接说教，表现佛理；四是与众居士的论答往来，启教后人。五是部分禅偈。本文从《谷响集》契入，通过禅离思量分别、禅打破二元对立、禅不离日用、禅净合一等四个方面，管窥周理彻庸《谷响集》所蕴涵的禅学思想。 关键词：彻庸、谷响集、禅
彻庸，初号彻融，后从陶珽居士之议改为彻庸。云南县（祥云）荞甸杜氏子，生于万历十九年，九岁丧父，十一岁拜鸡足山大觉寺遍周为师，初号周理，承法曹洞宗。天启六年创妙峰山德云寺，形成滇西曹洞宗传布中心。彻庸为僧严守戒律，精研佛经，善书法擅诗文，着述颇多。他善于将禅机意境融人到书法艺术中，达到了二者一体的境界，所著有《曹溪一滴》、《谷响集》、《梦语摘要》等。彻庸禅师的禅学思想主要体现在他的《谷响集》中。“谷响”之名，取自永明大师《宗镜录》,其百卷之末有偈云：“化人问幻士，谷响答泉声,欲达吾宗旨，泥牛水上行。”[1]彻庸此处喻意《谷响集》所作如空谷回响，随声而应。
“有明中叶，佛教式微已极，．．．．．．计明自宣德以后，隆庆以前，百余年间，教律净禅，皆声闻阒寂全中土如此，不独滇黔然也” [2] “滇西自古庭后三百余年，祖灯再焰，实从斯始。”[3]可见彻庸在云南明清佛教史上的地位。笔者以为纵观明季云南僧侣群体，在佛学修为上应首推周理彻庸。然而除李建欣《妙峰山彻庸周理禅师论》、孙太初的《妙峰山始祖彻庸禅师》和徐圣心《梦即佛法——周理彻庸云山梦语摘要研究》寥寥数篇文章外，目前学术界对彻庸的研究几乎处于空白状态。
《谷响集》收在《曹溪一滴》卷八。它集录了彻庸禅师的法语、偈颂、诗文等，为研究周理彻庸的重要资料。《谷响集》开篇陶珽作小传和序。在小传中评彻庸“一轮皎月，万行庄严”[4]实是周理彻庸一生行持的真实写照。在
陶珽的序中我可以看到彻庸修行心路上的这样几个阶段：一、彻庸十八岁读《顿悟要论》、《维摩诘经》始修禅宗，知所用心处；二、“又以空观习定，大有得力处，及读大慧、中峰诸书，乃知用无所用处”[5]三、“邂逅密藏和尚印证，四楞始觉帖地”[6]四、“崇祯甲戌（1634）,偕徒洪如参叩诸方,并于南都请藏。时密云和尚说法天童,师往参。童一见便问:‘万里到此,却费多少草鞋钱?’师曰：‘某甲乘船而来。’又问：“来此作甚么?’师曰：‘有事借问得否?’童曰：‘你在甚么处?’曰：‘和尚还见甚么?’童拟取杖,师便喝。童打,师接杖一道,童曰：‘你作甚么?’师曰：‘和尚要杖便送还。’童喜,遂许入室,则气吞诸方,咸称：吾道南矣!’欲留之,不可,遂归。”[7]向我们展示了彻庸佛法修证的四个阶段。彻庸从十八岁始习禅，确立用心处；到后来浸润于临济禅，阅宋代大慧普觉、元代天目中峰诸书，修为见长，以万法实相空观习定；而后彻庸在姚安得密藏指点参禅要诀，颇有悟出；再到参谒密云和尚，两人成为莫逆之交。后期彻庸在妙峰山开堂说法，常当头一棒，考验悟境，禅风峻烈。
《谷响集》中的禅偈、诗文主要包括的内容有。一是通过日常生活的表达禅境：比如诗文《补衲》、《翻经》、《静坐》、《睡起》、《夜坐水边》、《采芝歌》《与徒行脚》；二是通过外在事物的描绘、比况等手法，托物言志：比如《观蚁》、《苍蝇》、《螃蟹》、《萤虫》；三是通过诗文直接说教，表现佛理：比如《戒杀》、《猎者获鸟》、《行住坐卧偈》、《福慧箴》；四是与众居士的论答往来，启教后人：比如《答陶不退居士阅华严合论并叙》、《中秋寄陶紫阆居士》、《与赵直指讳芯孟》、《答戈给谏讳允礼》、《与陶工部珙》；五是部分禅偈：比如《净土偈》与《云山发愿文》、《楞严咒》。其反映出的禅学思想包括以下四个方面。 一、
禅离思量分别
彻庸认为禅悟的境界是是自我本性与万物本体和谐统一的真实呈现，所以是不可思议不可言说的，因为一思议即是攀缘，一言说便是不中。实际上思维总是割裂世界的某一片或者某一事物与世界整体的联系。《法华经》云：“是法非思量分别之所能解。”[8]指众生离思量分别之种种执着，方能契入本来实相，这也是释尊说法之实质。彻庸在《示月面禅人法语》中说道“但禅岂可是说得的，又岂是参得的。说得的是唇舌牙齿风息鼓播而成音声，参得的是意相交加钻研而成道理，都是戏论，都是法尘。禅岂是任么而然？教中谓：若以思惟心测度如来大寂灭海，如取萤火烧须弥山；又云：是法非思量分别之所能
解。”[9] “大众还会么？会则直下便是，莫于意根下，左思右想，才落思想便隔千万里。”[10]“参禅莫思多，思多转迷瞒，多少参禅客，只向意里忙。”[11]禅悟境界本来无形，既在经验范畴之外，亦在语言概念之外。真正的悟境只能是禅修者个人的体验，如人饮水，冷暖自知。当摒除了一切意识方式，“本来现成”的境界便会油然而生，不加任何雕饰涂染的本来面目就会豁然出现，这时也就具有了禅的完整的心态。
彻庸在《参禅偈》中用大量篇幅描绘了这种禅悟的状态：比如“参禅才摄心，便被心所碍，形影不相离，何时得自在” [12]“参禅不是习，参禅不是修。生死不明白，只向本参求。”[13]“参禅不是止，参禅不是观，一个疑团心，钻在话头上。”[14]“参禅参何物，法界无依止”[15]禅所表达的意蕴，不在于思维、语言层面上，因为二者作为载体是有限的，然其所含之旨趣却是无限的。同时也说明禅在本体层面是不受思维、语言文字束缚的。禅是自性的彰显，是在日常生活和生命现象中呈现宇宙的本体。
二、禅打破二元对立
禅宗强调当下直接的体验，这种刹那片刻的真实，是打破主客二元对立后，无碍无滞的绝对主体性的顿时彰显，一片湛然澄明。彻庸在《朗目和尚浮山法语句》齐物诗中言道：“心到平时物我齐，等闲行处自相宜。但教法性无差别，不问兴慈与任威。”[16]“物物更无心外法，个中能有几人知”（春望）[17]“坐到虚空粉碎时，此生心地自平夷。拨开智眼元无智，打破疑团更不疑。” （呈焦弱侯太史)[18]“一心祗这是，万法本来齐”（五言律八首）[19]“我爱青山全是道，青山与我亦忘年”（卧云）[20]等诗中我们能够看出，彻庸和尚的禅是打破了主客二元的对立，是时间的永恒构成，是空间的万物的一体，是对禅宗超二元对立的自心的认同。陶珽也这样描述他：“是时师已从空观入定，又从定发慧、知见正而性光朗、疑情勃勃欲动，而话头时书逼拶上身矣。欲罢不能，佛力加被，密藏印证赞叹久之，喜滇中佛法幢在兹，岂诬也哉？比得古庭录，心师之，恍若付嘱者。语言文字外卓有觑入，得大自在。”[21]
禅悟不是主体对客体的思辩认识，不是主体对客体的逻辑判断，而是生命此刻的如实体验。彻庸自出家，经“空观习定”而得开悟，而后浸润于临济禅，见“禅无智巧”、“禅无别法”“禅绝疏亲”的超验境界。其诗《弥俺洪汉禅人》集中反应了禅的这种打破二元对立的超经验境界。 “参禅绝疏亲，无古亦无今，欲识禅宗旨，泥牛水上行” [22]禅无对立、无亲疏、无古今，因为一切对
立都是人为的，执着一边，陷入对立便是苦，因此必须破除二元对立的观念。“泥牛水上行”被认为古今很少有人解得。永明大师《宗镜录》记载：“如何是泥牛水上行？”曰：“你问泥牛去。”客曰：“老人又相戏耶，泥牛如何解说话？”曰：“你不见永明言，文彩生时，皆是为你说真实道。湛愚老人如何及得泥牛？若见泥牛，定吃泥牛棒在。”又问曰：毕竟如何是最后一言？”曰：“开口便不是。”[23]其实“泥牛”和“水”的本质是“空”，泥牛入水化为虚无，真正的禅旨是不落两边，不留痕迹，不执著于任何表象的。禅的目的，就是要打破主客两橛、物我对峙等二元割裂时，主体自我不自由状态。只有超二元对立的“无常”、“无我”，才能够“如所存而显之”。
三、禅不离日用
禅以圆融无碍、平常心作为参禅所要达到的最高境界，自然把禅转化为一种生活哲学，实质也是把般若之空融会贯通成为一种自然人生的最高境界，一定程度上代表了中国文人事大夫普遍意义上所追求的生活——一种自由、自主、独立的人格和人生境界。彻庸的作品中普遍反应了这种平常心。其中在《上天童密云和尚报国院小参》中题：“都是穿衣吃饭，莫教念佛参禅。”[24]“参禅连至理，不离日用间”（参禅偈）“若人欲识天真佛，只象穿衣吃饭观。”[25]“参禅达至理，不离日用间；春夏秋冬佛，东西南北天。”[26]“闻无事饥来吃饭，困时打眠。”（采芝歌）[27]“无事山房门不开，碧垓香草叶抽台。此时身在白云间，犹梦云山坐天台。”（睡起）[28]正是彻庸平常心的写照。如果我们再深挖 “平常心”的根源，会发现平常心源自于担当对万法实相的把握。
六祖慧能的再传弟子洪州马祖道一禅师的特点是以平常心为道，认为平常心“无造作、无是非、无取舍、无断常、 无凡无圣。只如今行、住、坐、卧，应机接物，尽是道。”[29]彻庸继承了洪州禅“作用是性”的思维模式，即本体消融在作用中，佛性消解在“平常心”中。这种对禅的理解反应在彻庸的作品中:便是“明月不随流水去，梦回高卧白云间” （夜坐水边）[30]“不忮不求无怨欲，衲僧何处不清凉”（答陶不退居士阅华严合论并叙）[31]的随缘任运、听其自然境界。这是一种人生哲学同时也是一种生活态度和情趣。“白云几片清风一线，拈头作尾补成一片。年老眼花气衰力倦，更有一缝虚空那边” （补衲）[32]“归家去漫熬松柏，细煮清泉。闲来时山头摘橛，涧下采芹。山中乐松花半岭，茅屋两间。到晚来清风作伴，明月为俦”（采芝歌）[33]这些
诗中我们即可以看出彻庸和尚平凡日常生活，在这里禅悟境界也成了一个诗化了的艺术世界。崇祯辛巳（1641）彻庸示寂,临终遗偈曰:“生来也如此,死去也如此,梦幻空华,物恒顺常如是”[34],终年51岁。其徒洪宗悼师诗曰:“欲识师之面目兮?李花白桃花红,欲问师之何在兮!苍山高洱水深。”[35]“李花白桃花红” 万物如常；“苍山高洱水深”时光如是。也许这就是彻庸禅师在修行途中给后人的启示，让我们以一颗平常、柔和、恬淡的心去感受世间的蝉鸣风动、花开花落、云卷云舒；让我们在“一朝风月”中领悟“万古长空”。 四、禅净合一
彻庸禅师强调禅净合一，把参禅和念佛结合起来，这也是彻庸具体的修证方法。即用戒律摄护，禅净双修。历史上禅净两家虽然始终保持着各自独立的形态，但在禅净、教净、禅净教的结合、调和趋势中，净土是无处不在的。明代，净土之教比较昌盛，从“国初第一禅师”楚石梵琦，到明末四大高僧的最后一位藕益智旭，都推崇净土法门。尤其是明中后期，净土信仰遍及教内教外，又加上云栖株宏等大师的极力倡导，净信之风更加炽盛。彻庸禅师《谷响集》中有大量篇幅的“净土偈”体现他的禅净合一思想。“不须分作十六观，不须更作三等乘。但观一尊弥陀佛，百千三昧一时成” [36] “单提净土一門,同修念佛三昧。”“一心念佛,回向西方。”[37] “禅净双修,福慧两严。”“但念佛有二种：一口头念报身佛,二心头念法身佛。末见性人念口头佛；己见性人念心头佛,以心融十方。故念佛一声,十方震动。”[38]藕益智旭在论述禅净关系时有言：“无禅之净土，非真净土；无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不需参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极心，非可以以理夺事。”[39]指出了念佛之亦禅亦净的特点。祩宏说“念空真念，出入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居”。 [40]意思是说，禅宗的念空和净土的念真，禅宗的无生和净土的往生，禅宗的念心和净土的念佛，净土的往生佛国和禅宗的既身成佛，二者在本质上有着相通之处。彻庸在《谷响集》最后的《云山发愿文》中也体现了这种禅净合一的思想，同时指出了念佛、参禅二者不一不二，亦禅亦净的特点。在一定程度上消解了禅宗依靠自力解脱的艰巨性。并加之外在戒律的摄护，实为修学者提供了一套平易、质朴、可行的学修方式。
五、彻庸在云南佛教史上地位和作用