尔也会用到一些相关的科学知识。另一方面，人们对科学的理解还是非常有限的，尤其是对科学知识的价值依然存在种种误解。 从认识上看，科学是一种探寻和求解科学问题的认知活动，而科学问题很可能起源于人类面对自然产生的迷惑和敬畏。粗略地说，人类的认知活动可分为两类，即自然认知和科学认知。自然认知就是一个人在日常环境中进行的认知活动，它直接凭借人自身的感官获取外在的信息并运用自然语言进行表达和推理，相应的知识就是我们通常所说的常识。科学认知一般是在经过筛选或控制的环境中进行，认知者除了运用自己的感官和自然语言外，还需要借助各种仪器设备和符号系统的形式表达。不过，只有当利用自然认知所获得的常识不足以帮助人们理解和把握自然现象时，科学认知的必要性才会真正凸现出来。因此，虽然科学知识通常是以常识作为先导和前提条件，但科学认知的特性使得它往往超越于常识。简单地说，这种超越体现在：由于科学认知可以借助仪器去研究人类感官所不能直接观察的现象或事件，因而科学知识中包括许多常识中没有的研究对象，其中不少仅仅靠常识甚至无法想象，如物理学中的电子和正电子；科学家发明超越于常识的种种假设，并试图对常识所描述的现象作出解释，从而达到更深更系统的理解；科学依仗特殊的技术或通过控制研究对象所处的条件对假设进行严格的检验。这表明科学知识比常识更为系统和精确，具有更深刻的解释力和预言力，而在有效运用方面却需要更多的付出，并且对应用的环境也有更严格的要求。这些差异导致科学知识与常识在人们的行动中担任的角色或所起的作用也不相同。
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不过，科学知识与常识的差异并不否定两者之间存在共性和连续性。这种共性尤其表现在价值方面：科学知识和常识均要求为真，并且两者对于人们的行动而言都可以是有用的。当然，在真的程度和效用的大小方面，科学知识与常识之间往往存在显著的差别。 人们从事科学认知的基本目的就是理解自然和人类社会自身，这就决定了科学知识应当描述所认识的现象并且对它们作出解释或预言。而这样的描述、解释和预言能否成功取决于作为科学知识核心的理论或规律是否真的表征了认识对象的结构和过程，也就是说科学理论或规律是否为真。因此，从认识上说，真是科学知识的内在价值。不过，一个理论或规律的是否为真只有通过经验的检验才能确证或否证。由于这样的检验一般来说是有条件的和有限的，所以，科学知识的真实际上只是似真，即一定程度上的真，而这也就意味着它是可错的。
科学知识的另一个价值就是实用。因此，它是一种工具价值。这种价值表现为两个方面：一是有些科学知识可服务于进一步的科学认知，如科学观察和测量；二是用于实用的行动，尤其是作为技术活动的基础，体现在相关的知识对目标的实现是否有效。以下所要探讨的主要是后一种情况。
在人类的认知和实践活动中，真与实用在一定程度上是两个可彼此分离的价值。我们知道，在科学知识体系中，许多知识是真的或可能为真，但并没有多少实用价值(或至少没有直接的实用价值)，例宇宙
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学中的大爆炸模型；与此相对照，在人们的行动中，大量有用的信念并不为真，甚至迷信和谎言对于目标的实现也可能有效。不过，在与科学相关的实践活动中，科学知识的真与有用可以达到内在的统一，由此而展开的行动也更为理性和可靠。 三 理性行动的科学依据
在人们的行动中，如果一种知识的实用价值是基于它的真而产生或强化的，我们就认为这两种价值之间是内在统一的。那么，科学知识的真和有用何以可以实现内在的统一？关键在于，在适当的条件下，科学理论或规律可以转化为展开有效行动的规则。例如，我们知道一条关于水的物态的简单定律：“在一个标准大气压下，水的沸点是100摄氏度”。这就使我们可获得如下一条规则：“如果想获得沸水，就应该将水加热到100度”，或可得到另一条否定的规则：“倘若不想让水沸腾，就不要将水加热到100度”，而这两条规则在我们达到目标的行动中可用并有效。
当然，在许多实际的人类行动中，将科学理论或规律转化为实用规则的过程比上述例子要困难和复杂得多。这是由科学理论或规律的特殊性所决定的。由于科学理论在普遍性、抽象性和表达形式上超越于常识(那些充分数学化的物理科学理论更是如此)，所以理解和掌握这些理论一般需要付出巨大的努力。而同样具有挑战性的是如何通过分析、计算，将理论或规律变成在具体行动中可以运用的操作性知识和规则。通常，这种计算和具体化的工作量十分巨大，以致在大多数日
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常情况下，基于科学知识的行动实际上并不可行。正如上述喝水的例子所表明的那样，倘若真的根据牛顿力学的定律来确定喝水的具体规则和知识，那么，我也许在尚未喝到水之前就干渴死了。
由此看来，在一个理性行动中，采用何种知识取决于行动者从所选知识中可能的获益和运用这些知识的付出。也就是说，在目标设定的情况下，只有当收益与付出达到某种最佳的平衡时，知识的效用才是最大的。对于科学知识而言，行动中的收益取决于理论或规律能够为目标的实现提供合适可用的知识，而付出则取决于获得和运用这些知识的难易程度。因此，科学知识的效用可以规定为可用知识的适合度与简单性的乘积。这样，在一个行动中，对于实现目标来说，可用的知识越适合并且使用越简单，则知识的效用越高，相应的行动也就越理性。
下面，我们来分析科学知识可用于人们行动的几种情形。第一种情形是日常行动，包括日常生活和许多日常工作。在这种情形下，行动者通常为个体，且绝大多数目标可以利用由自然认知获取的经验常识而达到。与科学知识相比，常识虽然不那么深刻和精确，但是这种深刻性和精确性对于行动的成功而言并没有多大影响，而更易于获取、掌握和使用的特点使得它为了行动或行动中运用时效用更高。因此，在日常行动中，如果运用常识就能成功地达到目标，那么相应的行动就是理性的，倘若换作科学知识反而会变得不那么理性。第二种情形是发生在科学和技术活动中的行动。这些行动的主体既可以是个体，也可以是由个体构成的科研团队，而行动的目标则是作出科学发现或
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技术发明和革新。在这种情形下，行动者主要是运用现有的科学或技术的专业知识来设定目标或达到设定的目标，而凭借常识一般来说是不能实现的，甚至连目标都无法产生。因此，行动者的理性行动必须基于科学或技术的知识，否则将是非理性的。例如，在社会上总有一些人，他们并不具备科学的专业知识，而寄希望于凭借常识甚至迷信来解决深奥的科学问题，如此展开的行动就是非理性的。第三种情形是为了设定目标和达到所设定的目标，在一定程度上也可以运用常识来展开行动，但如果运用科学知识则不仅能更好地实现目标，而且在当下的条件下是切实可行的。在这种情形下，一般来说，基于科学知识的行动比基于常识的行动更为理性。例如，假设有甲和乙两名游泳运动员均希望提高运动成绩，并且两个人在当下的条件下均可以或者只凭经验常识或者可利用身体力学等科学知识来改进身体运动的姿势和动作。现在，甲选择凭经验常识，而乙则选择运用科学知识，则相比较而言，乙的选择和相应的行动更为理性。这是因为我们已经知道，运用身体力学等科学知识展开行动比单凭经验更能提高游泳成绩。 可以看出，在探究科学知识与理性行动之间的关系时，上述第三种情形最具有实践意义，因为只有当面临属于这种情形的问题时，我们才需要分析和选择究竟是或主要是运用常识还是科学知识来展开行动。在这种情形下，行动的主体既可以为个体也可以是集体，但从科学知识应用的实际角度看，所需考虑的主要是后者。人类社会中，在实施具体的行动之前，如何作出理性决策从而能通过行动实现目标，这本身就是一个复杂的行动过程。对于个体而言，当需要且能够运用
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科学知识与理性行动
郦全民 华东师范大学哲学系
近年来，知识、理性和行动及其相互关系的研究已成为一个国际性的前沿课题。这项研究的升温反映了人类在面对日益不确定的环境和未来时，迫切需要更好地理解自身行动和把握自己前途的愿望，而采用多学科整合研究的方式，则有利于将这些传统上主要由哲学研究的问题引向深入和具体，从而获得更有理论意义和实践价值的答案。目前，涉及这项研究的学科主要包括哲学中的认识论和心智哲学、逻辑学、对策论、认知科学、人工智能和经济学等，并且已有不少研究成果公开发表。①
不过，笔者注意到，在这项研究中，一个学术上重要且具有现实意义的方面却几乎被所有研究者忽视，那就是科学知识与理性行动之间的关系。究其原因，主要在于以往的研究者并未意识到或不承认科学知识与常识之间存在的明显差异，因而在考察知识、理性与行动的关系时通常笼统地用常识来代表所有知识。然而，科学知识与常识虽然在某些方面是相通的或具有共性，但前者并非是后者的简单延伸，事实上在许多方面超越于后者。结果，与常识相比，科学知识与理性行动之间的关系就呈现出新的特性。
一个明显的事实是：当有人试图仅仅运用常识来达到一个深奥的科学目标时，他的行动将不会是理性的；与此相对照，在个人的日常行动中，如果只需凭借常识就足以达到目标，而有人却偏偏要用复杂
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的科学理论，则他的行动也就不那么理性了。由此引出的一个有意义的问题为：在什么条件下，一个行动者基于科学知识的行动是理性的？笔者将主要从哲学的视角就这一问题作些探究。 一 基于知识的理性行动
探究科学知识与理性行动之间的关系，首先需对其中所涉及的知识、行动和理性等概念进行必要的阐释和界定。
传统上，知识被定义为得到辩护的真信念，即，“一个人知道某事P，当且仅当(1)她相信它，(2)它是真的，并且(3)她的信念得到辩护”。②而在当代认识论中，这个定义很大程度上已经被废弃。拒绝的理由是多方面的。哲学家盖梯尔(E. Gettie)所提供的反例表明，满足上述三个条件的信念并不一定就是知识。③常识也告诉我们，知道什么与相信什么之间存在着明显的区别：一个人可以知道某个信念，但并不相信它，反之亦然。例如，我知道“人死后灵魂可以上天堂或下地狱”，但我并不相信它，而我可以相信“存在着外星生命”，但却并不知道。因此，用信念来定义知识并不恰当。拒绝上述定义的另一个理由是，将知识仅仅理解为命题性信念显得过于狭窄。事实上，对于一个认知者或行动者来说，获取技能性知识和亲知同样必要甚至更为基本。④ 鉴于运用信念和真等概念定义知识遇到的困难以及单纯考虑命题性知识的局限，我们有必要从新的角度来阐释知识概念。一条可行的进路是将知识与认知联系起来加以分析，因为动态地看，知识恰是认知过程的产物。当我们知觉、思考、操作或评价某个对象时，我们就
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在从事认知活动。在活动中，我们获得所探询对象的信息或形成关于对象的观念和身体图式，而这些信息、观念和图式可统称为知识。以这种方式所理解的知识既可为真也可为错，既包括经验技能也包括理论假设，从而更符合人们对知识的直觉，同时亦可克服将知识仅看作命题性信念的局限。以下，笔者将从这种宽泛的意义上来使用知识概念。
虽然每个人每天都在展开各种各样的行动，但要给“行动”概念一个恰当的定义或给出合适的阐释却并不容易。直观上，行动就是指一个人有意所做的事情，也就是说，如果一个人所实施的动作是无意的，比如打个哈欠或随便移动脚步，一般并不认定为行动。困难在于，这里的“有意”具有很大的模糊性，在行动哲学中它至今仍是一个颇具争议的概念。撇开对单独某个概念的定义，哲学家倾向于阐释构成行动的一般模型。在当代英美分析哲学中，对行动结构的阐释是一个活跃的研究课题。不少哲学家认为，一个人的行动总是基于某种理由，而构成理由的是两个基本要素，即愿望和信念。例如，当一个人产生想喝咖啡的愿望，并且拥有不远的街角处有一家实惠的咖啡店的信念，这样就可以说明他朝咖啡店走去的行动。在这种阐释中，知识的概念并没有直接呈现，但愿望是以某些知识为基础的(如知道咖啡可以喝)，信念在一定条件下就是知识，故分析行动的结构实际上离不开知识。 不过，笔者不准备采用愿望和信念来阐释行动及其理由，主要原因是一个人可以有各种各样美好的愿望，但不一定触发行动或成为行动理由的组成部分，而信念概念也过于宽泛和模糊，无助于我们界定
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和分析理性行动。另外，研究行动理论的哲学家主要着眼于个体的行动，而探究科学知识与理性行动之间的关系时，所要关注的行动者不仅包括个体，更多的是由个体构成的集体或组织。基于这样的考虑，这里选择更有利于分析知识、理性与行动之间关系的目标和手段概念。在日常活动和社会实践中，目标是人们想要达到的状态。当作为个体或集体的行动者设定某个或某些目标，并且为目标的实现选定相应的手段时，他(或他们)所做的就可认为是(有意的)行动。由于目标的设定和手段的选择均以一定的知识为基础，而行动的展开又可以是一个获取或运用知识的过程，所以说，知识与行动之间存在着密切的关系。 不过，虽然行动者的行动总以一定的知识为前提，但对于一个具体的行动而言，并非只要选择与行动相关的知识就是理性的。举一个简单的例子。我想喝放在面前桌子上的一杯水，为了达到这个目标，我可以运用常识，如只需“抓住杯子的柄，稍微用点力，往嘴边送”等，就能展开有效的行动而实现目标。当然，假如我愿意，也可以运用牛顿定律来先计算我的手用力的大小和杯子的重心等，然后再根据这些知识实施更为精准的行动。但如果为了喝上一口水，我真的做这样一番费力的计算，那么，我的行动能否算作理性的？恐怕不是，我显得太傻了。
因此，在确定一个行动是否为理性的时，应该考虑设定目标和达到目标所采用的知识是否恰当。鉴于此，这里采纳哲学家邦格(M. Bunge)提出的关于理性行动的定义：一个行动是理性的，“当且仅当(1)对于设定的目标是最适当的，(2)目标和实现目标的手段基于最合适的
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相关知识加以选择或决策”。⑤从中可以看出，理性行动预设了行动者是自由的，也就是说它以自由行动为前提。这种自由体现在行动者能够对目标和达到目标的手段进行选择，这样，如果一个行动者的行动是基于某种因果的必然性或处于某种外力的控制，那么，相应的行动就没有理性可言。必须说明的另一点是，定义中运用了“最”字来修饰“适当”和“合适的知识”，这似乎意味着采用了两分法的分类原则，将行动分为理性的和非理性的。不过，之所以这样定义是出于规范性的考虑，意指理性行动应该满足如此这般的条件。而在实际评价中，我们通常是在程度上比较的意义上来使用理性概念，确定有限资源下两个或多个行动中哪个更为理性。
为了简单起见，现在假定所要达到的目标已经设定，这样，实现目标的手段可依赖的知识仍然是多方面的，可以是一个从常识到最精确的科学知识的谱系，而究竟哪些知识对于行动而言最为合适，则依赖于目标和可用知识的效率。那么，究竟在什么条件下，人们运用科学知识展开行动才是理性的呢？为此，有必要了解科学知识的价值。 二 科学知识的价值
在当今社会，科学已经是一个家喻户晓的名词，而与科学紧密相连的技术则时刻改变着人类发展的轨迹。虽然任何一位受过学校教育的人或多或少学过一些科学知识，可在日常生活中运用专门的科学知识来解决问题的机会其实并不多。通常的情况是依赖有效的常识，偶
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最适当的科学知识来进行决策并实施计划，那么他的行动就是理性的，这样也就能更好地实现目标并在工作或学习中取得更大的成功。不过，在集体决策中，需要且能够运用科学知识作出计划和行动通常来得更为重要和可行，因为与基于常识相比，由此展开的行动更可能获得成功。这里不妨举一个运用科学知识取得辉煌成功的范例。普遍认为，在当今美国的金融市场中，最为成功的投资者是西蒙斯(J. H. Simons)和他领导的团队。西蒙斯原本是一位著名数学家，1982成立投资公司。他领导的团队的一个显著特点是几乎所有成员来自于数学、物理学和计算机科学等科学领域，并运用科学计算的结果来进行投资。⑥在变化多端的金融市场，人们既可以根据经验常识来投资，也可以运用相关的科学知识来投资。倘若只是一次投资，那么单凭常识甚至靠撞大运也有可能比运用科学知识精心计算而实施的行动获益更多，但是，如果是一次次不断投资，则利用科学知识就能持续地作出比常识更准确的预测和决策，从而获得更大的成功。
分析至此，我们就能够给出一个行动者基于科学知识展开理性行动的两个条件，即：(1)在设定目标和达到目标的过程中，运用科学知识比运用常识将更为成功；(2)在考虑效用的前提下，获取和操作这些科学知识是可行的。这两个条件中，第一个条件说明在行动中需要科学知识，而第二个条件则表明能够在切实可行的范围内运用这些知识。在上述例子中，将科学知识运用于投资比经验常识或其他知识能获得更多的盈利，同时在考虑成本的前提下获取和操作这些知识又是可行的，故西蒙斯和他的团队所展开的基于科学知识的投资行动是理性的。
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值得指出的是，两个条件主要是着眼于科学知识与常识为了行动和在行动中所起作用的比较，并且预设了运用常识在一定程度上也能够获得成功。如果相对于设定的目标，运用常识压根儿不能展开行动或者不能达到目标，而只有运用科学知识才有可能，那么，问题就变得十分简单：在这样的情况下，惟有基于科学知识的行动才是理性的。 四 理性行动与审慎原则
上述分析告诉我们，在什么情况下运用科学知识展开行动是理性的。但是，一个行动是理性的，并不表明它就是正确的。这是因为，一个设定目标或为达到目标的行动是否正确，不仅需要考虑其中所基于的知识是否合适，而且还取决于这些知识的真的程度。另外，不论行动者是个体还是集体，行动的实施均是在一定的社会环境中展开，并反过来对社会环境发生作用。因此，一个行动的正确与否还需要由社会规范(如道德规范)来评判。这里，笔者不准备进一步探究行动与社会规范的关系，而是想着重就科学知识的真对行动的影响作些分析。 如前所述，在将科学知识作为行动依据时，实现的进路是将真的科学理论或规律转化为有用的规则，而这里的“真”是有程度的。确实，科学知识并不是真理的化身。在某种意义上，可错性倒是更能反映科学的本质，因为诚如波普尔的可证伪性原则所表明，那些永真的理论并非是科学的。⑦实际上，科学认知的特质不在于它总能获得真的知识，而是存在着自我纠错的内在机制。因此，一个理性行动并不要求
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所基于的科学知识为真，而一个成功的理性行动也不能保证所运用的科学知识为真，所能确认的只是知识的有用性。
科学知识的另一个特点是不确定性，这也与理性行动密切相关。科学知识的这种不确定性主要表现为两个方面：一是已有科学知识本身的不确定性。如果一种科学理论或规律是概率性的，或者提出的科学假设还没有获得充分的确证，那么，基于这样的科学知识的行动能否成功也就包含不确定性。实际上，在人类面对复杂的自然和社会环境实施此前未曾经历的行动时，所能依据的往往就是不确定的科学知识，如气象学、生态学或社会科学的知识。二是已经获得充分确证的科学理论表明，对某些现象的发生我们事实上无法作出准确的预言，例如地震的发生。这就意味着至少在当下的科学水平上，我们无法依据科学知识来对行动的正确性作出恰当的判断。我们知道，在当今社会的发展过程，人类既迫切需要展开行动(如解决全球变暖问题)，而科学所提供的知识又具有很大的不确定性(如关于全球变暖的原因)，于是，引起了许多全球性的危机。通常，需要对那些重大问题作出决策并实施行动的主体是政府或者全球性的组织。那么，在这种情况下，遵循什么样的原则是必要的？
笔者认为，一个必要的原则就是审慎原则，也就是说，在决策和行动前对可能产生的结果进行系统和周密的审察。可以看出，使用这条原则的基本前提是：为了理性地行动，常识无济于事，而科学知识虽然可达却具有不确定性。这并不是说人们不能采用行动，而只是想指出，如果要提高行动的理性程度，就需要在行动前或行动中周密而
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细致地审视，这样，就能减少行动可能带来的风险。事实上，当代科学技术的发展已经为我们既遵循这一原则又能提高行动的理性和正确程度提供了必要的认识成果和认知工具。一方面，当代复杂性科学的研究表明，对于自然界和人类社会中发生的许多现象，如前面提到的地震和金融危机、社会动乱等，由于它们本身具有各种复杂性(如内在的随机性)，我们事实上难以对它们的行为作出准确预测(特别是无法作出长远的准确预测)；另一方面，人类所发明的认知技术，特别是电子计算机技术，却使得我们能够对这些现象的变化趋势以及可能出现的后果在一定程度上得以预料。目前，最有效的认知技术就是计算机模拟。所谓计算机模拟，简单地说就是把表征实际系统的计算(或称数学)模型在计算机上进行运行，以期通过对这种运行过程和结果的研究来达到对实际系统的规律和变化趋势的认识。尽管在计算机中运行的计算模型实质上属于符号操作的过程，但它们却十分类似于真实的实验，能展示出稳定的结果，具有可复制性，并能对错误过程进行修改。鉴于复杂系统一般具有很强的“个性”，我们难以或无法在实验室中对它们加以控制或复制，因而通过将这些系统模型化并在计算机上实现便成为研究它们的基本手段。正因为如此，计算机模拟已经在气象学、大地构造学、信息生物学、医学、经济学及核物理、天文学等众多科学研究领域得到了广泛的应用，而获得的知识可以作为人们的理性决策和行动的合理依据。不过，由于这些知识实质上是模型输出的结果，因而是间接的知识，它们对实际系统的结构和变化过程的表征往往是近似或粗粒化的，所以，运用过程中同样也存在着风险。显然，对于
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当今人类而言，科学知识、理性行动与风险之间的关系是一个极其重要和复杂的问题。在此仅仅是将这一问题提出，待日后进一步研究。
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知觉经验是否有表征内容
王华平 山东大学哲学系
本文要讨论的是知觉经验有没有内容的问题。这个问题就其提问方式而言很当代，因为其中的“内容”概念完全是当代意义上的。传统上，内容被说成是与形式相对的。比如说，装满水的水桶具有内容。然而，当我们说报纸具有内容时，我们并不是说报纸具有像水那样的质材料性的东西，而是它具有可理解的有语义结构的东西。这种用法才是“内容”概念的当代用法。内容的当代用法有两个显著特征：第一，内容可真可假；第二，一个有意识的心理状态的内容可借由那个心理状态传达给认知者，因此，有意识的心理状态的内容一定是认知者认知上可达及（accessible）的。这样的“内容”概念，正如克雷恩（Tim Crane）所说，是当代哲学的行业术语，它的引入是发生在20世纪70年代广泛的心灵哲学运动的一部分。[1]作为结果，知觉经验具有内容这一观点（简称内容观）得到了普遍承认。但哲学无共识。近来，不断有人站出来反对内容观①，特拉维斯（Charles Travis）和布鲁尔（Bill Brewer）是他们中的典型代表。我将表明，特拉维斯和布鲁尔的反驳是不成立的。不过，他们的反对意见也给我们带来了一些正面的启示。其中最重要的一点是，内容观只有在吸收了他们所主张的关系观的部分见解后才是认识论上适切的。最后，我给出了一个强健的（robust）的内容观。根据这个内容观，知觉经验具有某种呈现模式（modes of presentation）下的罗系素命题（Russellian proposition）内容。
一、内容观
在当代心灵哲学中，“内容”是与表征（representation）或意向性（intentionality）等概念联系在一起的。表征或意向性指的是心理状态所表现出来的指向他物的能力。② 典型的具有指向性的心理状态是信念（belief）。当一个人持有某个信念时，其信念状态就指向他所相信的对象。这就好比是路标在指示方向，路标被设计成指向某个目的地。通过这种指向性，目的地以某种方式得到了体现。在此意义上，我们说路标是目的地的表征。同样的，具有指向性的心理状态，当它指向某个对象时，我们就说它表征了那个对象。能够表征对象的心理状态即表征状态，它将对象表征得所是的样子即表征内容。信念和愿望（desire）是典型的表征状态，它们的内容就是跟在动词“相信”或“愿望”之后的that从句所表达的东西。这些东西不同于原始感觉，它们具有语义结构，语义结构保证了内容可真可假。由于表征状态总是将对象表征成某种样子，所以它必定具有内容。反过来，如果一个状态具有内容，那就表明它携带了关于其他事物的有语义特征的信息（因为内容有真假之分），因而就是表征状态。 表征状态有两个显著特征：第一，表征对象可以是并不存在或不可能存在的东西，例如喷火的龙、“圆的方”等等。因此，成为一个表征对象并未对该对象的实在性作出任何承诺，而仅仅说它是被指向的目标。当然，表征对象完全可以是实际存在的东西，例如一棵树、一个人等等。第二，表征内容具有准确性条件（accuracy conditions）。前面说过，表征对象有可
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能实际不存在。当表征状态指向某些实际不存在的事物、关系或性质时，我们就说它指涉失败。例如，我相信草席上有一只猫，但实际上那儿并没有猫。然而，即使在指涉失败的情形下，也总是存在特定的条件，即准确性条件，使得某个状态可以指向那些事物、关系或性质。比如说，当草席上确实有一只猫时，我信念状态的指向性就得到了实现，其内容反映了世界实际情况。在此意义上，我们说内容是准确的。准确性条件很重要，塞尔（John Searle）说：“理解表征的关键是满足条件（conditions of satisfaction）。具有适当指向的每个意向状态都是它的满足条件的表征。”[2]塞尔所说的“满足条件”即准确性条件。
从以上分析我们可以看出，有两种方式可以确定一个心理状态是否具有内容：第一，它是否有准确性条件？第二，它是否表征状态？由于内容必定具有准确性条件，所以，对前一个问题的否定回答构成了内容的否定性判据。由于表征状态必定具有内容，所以，对后一个问题的肯定回答构成了内容的肯定性判据。具体到知觉经验而言，这两个问题分别是：第一，知觉经验具有准确性条件吗？第二，知觉经验是表征状态吗？
先看第一个问题。从常识的角度看，这个问题的答案是肯定的。在日常生活中，我们通常会区分真实知觉、错觉与幻觉。当周围环境就是知觉经验呈现给我们的样子时，我们就说知觉经验是真实的，否则就是不真实的。不真实的知觉又分为错觉和幻觉。一根半浸在水中的棍子看起来是弯的，但我却知道它是直的。这种情况下，我会说我的知觉经验是错觉。我服用了一片LSD之后突然看到了我妈妈，但我的妻子却告诉我妈妈仍然呆在千里之外的老家，这时我明白是自己产生了幻觉。当我做出这样的区分时，我似乎是在对知觉经验本身做出评价：它有时是真实的，有时是部分虚假的，有时是完全虚假的。这相当于说，知觉经验依其所发生的情形来看，有时是准确的，有时是部分准确的，有时是完全不准确的。因此，知觉经验是有准确性条件的。
再看第二个问题，知觉经验是表征状态吗？对于这个问题，可以采用类比的方式来回答。由于信念是典型的表征状态，所以如果我们能够确认知觉经验是功能上相似于信念的心理状态就可以了。常识印证了这一点。常识告诉我们，“知觉给予我们以环境的信息——它使得我们形成关于我们周遭环境中事物情况如何的信念（或作出判断）。这一显见的道理体现在日常习语中：我们通常会相信我们所看到的东西。我们所相信的是事物如此这般——我们的信念具有命题的、意向的或表征的内容。因此，如果我们相信我们所看到的东西，我们的经验不也应该具有某种类型的内容吗？事实上，我们通常看到天正在下雨，听到汽车正在驶来，等等。这些说法难道没有支持知觉的主要功能是表征世界这一观点吗？”[3]的确，知觉经验具有信息负载功能，它与信念一样是我们认识世界的主要方式。
由上述分析我们可以构造出两个论证：准确性论证和类比论证。它们分别表示如下： 准确性论证：（1）知觉经验有准确、部分准确与不准确之分；（2）如果知觉经验有准确与不准确之分，那么它就具有准确性条件；（3）没有准确性条件的状态不具有内容。其结论是：不能确定知觉经验不具有内容。
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类比论证：（1）知觉经验具有与信念相似的功能，即表征世界；（2）具有表征功能的状态是表征状态；（3）表征状态具有内容。其结论是：知觉经验具有内容。 类比论证和准确性论证告诉我们，内容观是对的。
二、关系观
内容观得到普遍承认是20世纪70年代之后的事，在此之前，很少有理论可以兼容内容观。传统经验论认为，知觉经验是对观念的感知。观念是心灵依赖的实体，它只是作为认知的心理活动的对象时才存在。正常情况下，观念与产生它的外部事物存在对应关系。因此，我们可以借助观念认识外部世界。后来的感觉材料理论基本上继承了观念论的思想：感觉材料与观念一样被认为是知觉的直接对象；当感觉材料所具有的性质与它所表征的外部事物符合时，我们就通过它真实地感觉到了外部事物。按照这样的理解，知觉经验本身是不具有准确性条件的，因为它是认知者与知觉对象之间的关系。尽管传统经验论与感觉材料理论也谈论表征，但表征被归于知觉对象而不是知觉经验。所以观念论与感觉材料理论是反内容观的。 另一种代表性的传统理论是里德（Thomas Reid）的知觉观。里德认为，知觉经验由感觉和判断两种成分组成。感觉是没有对象的，“在感觉和感觉到（feel）感觉之间没什么不同；它们是同一个东西。”[4]作为原始感觉，知觉经验就是纯粹的质料性的所予（the Given），根本就不表征世界，因而是没有内容的。但另一方面，知觉经验作为判断又是有内容的，因为判断必然是对某物的判断，从而必然有不同于自身的对象。所以里德的知觉观既是反内容观的，又是支持内容观的。
与传统理论不同，当代哲学家主要是从朴素实在论（ realism）的立场来反对内容观的。朴素实在论认为，在知觉经验中，事物本身被直接呈现给了认知者。因此，知觉经验是认知者与心灵独立的事物之间的关系。这种观点，坎贝尔（John Campbell）称之为“关系观”。[5]关系观的支持者认为它们的观点最为合乎常识，因为朴素实在论本身就是常识。很显然，用关系观来反对内容观，需要论证关系观与内容观是不相容的。
一个最主要的不相容性论证是特拉维斯提出来的。特拉维斯认为，一个人在经历某种经验时他的心理状态确实可以将实际情形表征得如此这般，但是，经验只不过是表征的输入，而不是通常所认为的表征的结果——它只是“将环境中的事物纳入我们的视野，使得我们可以以某种方式觉知到它们”。[6]觉知是一种“接受”（taking），即接受为真或假。经验在被接受之前仅仅是呈现了一堆环境中的事物，毫无准确性条件可言。
特拉维斯为他的观点提供了如下论证：假设知觉经验具有准确性条件，那么经验中就有一个用以确定准确性条件的部分。根据内容观，它就是内容。由于内容是认知者认知上可达及的，所以，经验中那个用以确定准确性条件的部分必定会以某种方式呈现给认知者。从而，如果知觉经验的确有准确性条件的话，那么，“经验的表征内容可以用事物在经验中看起来的
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样子读出来。”[7]然而，对“看”的两种观念的考察表明，经验中找不到那个用以确定准确性条件的部分。
特拉维斯将第一种观念的看称为“指示的看”（demonstrable looks）。它指的是，“某物看起来是如此这般，或像如此这般。”[8]在“指示的看”中，我们将某物在经验中看起来的样子与如此这般的事物进行比较，例如某物看起来像是柠檬。这其实就是齐硕姆（Roderick Chisholm）所说的“看的比较用法”。[9]特拉维斯认为，指示的看并不能确定任何一种世界所是的方式。一个东西必须是什么样子，它才指示地看起来像是那样？答案显然是多样的。例如，一个柠檬、柠檬样的香皂、柠檬样的蜡制品以及数不清的其他事物都会看起来像柠檬，因而具有柠檬样的指示的看。可是，如果一种指示的看可以对应多种不同的事物的话，那么，我们也就无法用它来确定世界是什么样子，从而也就不能用它来确定经验的准确性条件。
特拉维斯所说的第二种观念的看相当于齐硕姆所说的看的“认识的用法（”epistemic use）。[10]它体现在如下用语中：“看起来有人弄掉了一杯咖啡”，“看起来阿丽剪了发”。在这类用语中，“看”被用于表达支撑某个命题的证据。例如，你看到地上有一摊咖啡，并且有一个破碎的杯子，于是你说：“看起来有人弄掉了一杯咖啡。”特拉维斯争论说，第二种观念的看显然不能用于确定知觉经验的准确性条件，因为它是知觉经验给我们的指示，它本身根本就不出现在知觉内容中。
不得不承认，特拉维斯对以上两种观念的看的分析是对的。可问题是，为什么我们要限于用以上两种用法的看来固定知觉内容呢？难道没有别的方式吗？实际上，齐硕姆还提到了看的第三种用法，即“非比较的看”。[11]非比较的看可以直接指称事物及其性质的例示而无需与其他事物进行比较，这种看表示的是事物在认知者看来是某种样子。齐硕姆认为，比较的看与认识的看是寄生于非比较的看的。在非比较的看的情形中，世界看起来的样子为比较提供了基础。在此基础上，我们才可以说某物看起来像是如此这般。在认识的看的情形中，是非比较的看为世界看起来的样子提供了证据。因此，非比较的看是最为基本的看。然而，对于这种重要类型的看，特拉维斯并没有论及。③ 这是有问题的，正如舍伦贝格（Susanna Schellenberg）所指出，对于特拉维斯的反驳，最低限度的，只要能表明确实存在一种意义的看可以起到固定经验内容的作用就行了。[12]有理由认为，非比较的看可以起到固定经验内容的作用。尽管一个事物具有某种指示的看并不能保证它在认知者看来就是那个样子，但在特定的某个时刻，认知者的经验总会以某种方式挑选出其中一种指示的看，否则经验就成了叠加起来的杂多。例如，虽然一个事物我一会儿看它像是一只鸭子，一会儿看它像是一只兔子，甚至在某些情况下我还有可能将它看做一只狗，但在任何一个时刻，它在我看来都只有一种样子。这种看表示的是事物在认知者看来是某种样子，它是非比较的看。这告诉我们，在任何时候，都有一种非比较的看可以读出知觉经验的内容。
特拉维斯的反驳实质上是一种语义反驳。其基本想法是，既然内容是意识层面的语义结构物，那么，我们就可以用语义学的方式将它挑选出来。特拉维斯认为比较的看和认识的看
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不能胜任，因此，准确性条件论证是不成立的。但是，特拉维斯忽视了非比较的看。由于在具体的任一时刻，非比较的看都是确定的，所以我们可以用它挑选出知觉经验的内容。 另一个反内容观的代表性人物布鲁尔提出了一个针对类比论证的不相容性论证。类比论证认定知觉经验具有与信念类似的表征功能，而布鲁尔却认为用误表征来解释错觉是有问题的，因此知觉经验不是表征。以缪勒－莱耶尔（Müller-Lyer）错觉为例，尽管两根线段实际上一样长，但具有外向箭头的线段看起来要比具有内向箭头的线段长。如果我们认为知觉经验将两根线段表征得一长一短的话，那么，是外向箭头的线段被表征得比实际长，还是内向箭头的线段被表征得比实际短，抑或两者兼是？布鲁尔认为这个问题很难用内容观来回答，因为我们还可以继续问，两根线段的四个端点被表征到空间什么位置去了呢？设想在光线良好的情况下注视其中的一个端点，难道经验不是将它表征在它实际所在的位置吗？可是，如果承认四个端点被表征在它们实际所在的位置，表征的说法将变得不可理解。布鲁尔由是断言：“知觉经验本身将线段呈现在那儿，将它们如其所是地分布在空间中。”[13]进一步，布鲁尔提出了他的“对象观”：“在知觉经验中，呈现给那个人的是物理世界本身的组分。任何错误都是在信念中，或任何其他东西中产生的，它们是认知者对经验的反应的产物……错误，在给定世界实际所是的情况下，严格说来，并不是经验本身的本质特征。”[14]比如在缪勒－莱耶尔错觉中，经验将图案本身如其所是地呈现给认知者，只不过是认知者受透视的影响，将它们判断为一长一短。布鲁尔的结论是：我们可以说判断或信念是表征，但经验不是，它是呈现（presentation）。
假使布鲁尔的分析是对的，又会怎么样呢？首先，布鲁尔会面临如何说明判断或信念的错误的问题。在判断或信念中，缪勒－莱耶尔图案的四个点又在什么位置？两条线段的长度与其实际长度相比又如何？这些问题同样是难以回答的。将误表征归于判断或信念并未让情况有所好转。其次，布鲁尔的说明方案会导致矛盾信念的共存。我们知道，缪勒－莱耶尔错觉有一个特点，即使我们相信两条线段是等长的，它们看起来也仍然是一长一短。假如我们像布鲁尔一样将错误归于信念或判断的话，那么我们就不得不承认，我们同时拥有两条线段是等长的与两条线段是一长一短的两个矛盾的信念。这似乎有悖于我们把自己说成理性动物的自我定位。撇开布鲁尔的不相容性论证不说，至少，他的对象观是有问题的。
三、知觉经验的内容
迄今为止，我尚未对布鲁尔的反类比论证提出批评，这意味着内容观有可能存在他所指出的问题。不过，他的对象观也是有问题的。在这种情况下，我们该如何选择？一种解决办法是寻找另外的标准。鉴于知觉的主要功能是获取外部世界的信息，所以，将这个标准定为认识论是恰当的。
从认识论的角度看，内容观与对象观哪个更为合理呢？要回答这个问题，不妨先看看知觉经验到底有什么样的认识论功能。常识告诉我们，知觉经验可用于辩护（justify）知识主张。设想你问一个认知者为何相信某个知识主张，比如他视域中的某个物体是四方形的，一个意
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料之中的回答是：“因为它看起来是那样。”这里，认知者援引了他的知觉经验来辩护他的知觉信念。然而，并不是任何东西都是可以辩护信念的。一样东西要辩护信念就要与信念发生推理关系，这要求它具有语义结构，因为非语义的东西是无法用于推理的。所以，如果我们承认知觉经验可以用于知识辩护，那么也就必须承认它是具有语义结构的。内容观恰好认可了这一点。内容是有语义特征的结构物，两种内容（知觉内容与信念内容）之间是可以发生推理关系的。相反，关系观将知觉经验理解为无语义特征的呈现，这就使得知觉经验的辩护功能变得难以理解起来。以此来看，内容观比关系观更为可取。
但是，说清楚知识辩护只是事情的一方面，一个好的认识论还应该告诉我们思想是如何认识世界的。思想要认识世界，首先就应该是关于世界的。但思想有可能无关世界，就像武侠小说所表现的一样。思想只有受到来自世界的限制后才是关于世界的。问题是，思想是如何接受来自世界的限制的？似乎只有通过知觉经验。因为我们必须经由感性直觉的方式面对世界，所以我们不得不借由感性经验对世界的可应答性（answerability）来响应世界。[15]而经验要能对世界做出应答，就必须对世界实际情况如何作出反应。这在关系观看来是不成问题的。关系观认为知觉经验总是如其所是地呈现外部世界，这意味着事物实际情况总是已经出现在知觉经验中。但在内容观那里，经验对世界的可应答性却没有那么明显。内容观只是说知觉经验具有内容，而并未说它具有何种内容。这意味着，经验内容既可以被理解为弗雷格式命题，也可以是罗素式命题或者别的什么。④ 弗雷格式命题由概念与单称语词组成，它不是世界依赖的。[16]在某些欺骗性情形中，即使外部世界中不存在概念与单称语词所指称的对象，认知者也一样可以使用它们。既然世界改变时经验仍然维持不变，那么就不能说经验对世界做出了应答。因此，如果内容被理解为弗雷格式命题，那么经验就不能向思想传达真正的限制。但另一方面，如果将内容理解为罗素式命题，经验的可应答性又是不成问题的。罗素式命题由外部世界中的事物及其性质组成，[17]因此，说知觉经验具有罗素式命题内容，也就是说事物实际情况如何直接出现在知觉经验中。这意味着，知觉经验所传达的必定是来自世界的限制。如此看来，在对内容做出特定理解后，内容观也是满足条件的。
由上述分析我们可以得出结论：应该认为知觉经验具有内容，并且，应该将内容理解为罗素式命题。这个结论让我们在承认内容观的同时向关系观靠近了一步，因为罗素式命题的说法与关系观是相通的——它们都认为事物及其性质会直接出现在经验中。因此，内容观并不必然就与关系观矛盾。特拉维斯和布鲁尔竭力想否定内容观，那是因为他们想当然地采取了不相容主义的立场。然而，在对知觉内容做特定理解后，关系观是可以兼容内容观的。 不过，问题并未就此结束。细心的读者会发现，我在反驳特拉维斯时主张用非比较的看来刻画知觉内容。非比较的看是私人的，而罗素式命题显然是公共的，这里难道没有矛盾吗？下面我将说明，矛盾其实并不存在。
在说明之前先让我们考察一下具体的事例。设想远方有一棵树，你看到它像是那么高；你往前走，发现它看起来变高了，但同时你又觉得它始终是约摸3米那么高。那么，在特定的某个距离，那棵树看起来到底有多高？再设想你前面有本书，你以倾斜的角度看它，你看
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到了什么？是一个菱形，还是一个正方形？这两个事例提醒我们，知觉经验到底向我们呈现了什么，这是值得探讨的。很多人认为，像远方的树看起来变短了的高度以及正方形看起来像是菱形这样的特征，它们具有现象学的不可怀疑性，因而属于知觉经验。至于远方的树看起来仍然有那么高，像是菱形的东西仍然被看做正方形，他们认为这些都是判断的产物。关系观的支持者刚好相反。他们认为，前者是判断的产物，后者才是经验的呈现。我认为，这两种观点都是有问题的。在书的例子中，看起来像是菱形比像是正方形更为直接，更为生动，它是休谟所说的印象，理当归之于经验。但另一方面，把像是正方形的特征排除在经验之外也是有问题的。首先，动物有判断能力吗？如果没有，那么它们的知觉就几乎不能获得周围环境的真实信息。这样，它们的生存处境就会变得非常糟糕。它们的存活就成了奇迹。其次，即使承认动物有判断能力，情况也好不到哪里去。假如一只被狮子追赶的羚羊并不能在倾斜的角度下直接看出前方沟壑的实际宽度，假如在这生死攸关的紧急关头它还要浪费宝贵的时间来启动判断系统，那它肯定会遭受自然选择的重罚。所以实际情况必定不是这样。 正是基于进化论的考虑，吉布森（James Gibson）提出了“知觉的生态学理论”。这个理论认为，动物在长期进化过程中，形成了根据刺激本身的特征准确获取周围环境的信息的能力。这种能力建立在对刺激物信息的充分利用之上。物理学告诉我们，环境中不同大小和位置的物体所反射的光线有着不同的密度级差，远处的稀疏，近处的密集，这使得动物（包括我们）有可能直接感知物体的深度和大小。[18]知觉的生态学理论告诉我们，知觉经验对外部世界的直接呈现能力并不神秘，将反映事物实际情况如何的恒常特征归之知觉经验是有物理学和生理学基础的。
现在可以说出我的观点了。我认为，知觉经验可以具有多种内容。第一种内容对应于像是菱形的经验特征，它与认知者个人所处的状态及周围环境的布局密切相关，例如他的视角，他与对象的距离等等。这些因素决定了心理状态是以何种方式去表征对象的。给定了心理状态的表征方式，一个对象被表征得所是的第一种内容也就随之确定。以此观之，表征方式很像弗雷格意义上的“呈现模式”——它们都是以指称层面的东西为变量，以含义层面的东西为值的函项。不同的是，在弗雷格那里，呈现模式是含义的一部分；在这里，呈现模式却不属于第一种内容，毋宁说，它映射出第一种内容的东西。呈现模式涉及认知者的个体状态，因而具有私人性。这决定了第一种内容也具有私人性。但是，呈现模式的私人性并不意味着知觉经验只能具有私人性的内容。除了像是菱形的经验特征，知觉经验中还有像是正方形的经验特征。这类特征是物体本身的性质，它们构成知觉经验的第二种内容。第二种内容由物体本身及其性质组成，因而也就是罗素式命题。罗素式命题是公共的，这确保了第二种内容有资格发挥认识论作用。第二种内容就其本体论而言是独立的，但它在发生学上却依赖于呈现模式及其所映射出的第一种内容。这是因为，任何表征状态都要以某种方式去表征，第二种内容同样只有依赖于某种呈现模式才能得到实现。这样的依赖性，决定了第二种内容只有借助于呈现模式及其所映射出的第一种内容才能得到完整刻画。因此，我在前面主张用个体性的非比较的看来刻画知觉内容是恰当的，它与我的另一个主张——知觉经验具有公共的罗素式内容并不矛盾。特拉维斯忽视了第二种内容对呈现模式与第一种内容的依赖性，于是就产生
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了他所说的“指示的看”的不确定性问题。如果将内容观理解为知觉经验具有某种呈现模式下的罗素式命题内容，就不会有问题。
最后，我想利用我的理论主张来重审布鲁尔的论证。布鲁尔的论证暗含了如下推理：（1）认知者注视缪勒－莱耶尔图案中的一个端点时，他的知觉经验应该将它表征在它实际所在的位置；（2）当认知者注视缪勒－莱耶尔图案时，四个端点都应该被表征在它实际所在的位置。布鲁尔认为可以从（1）推得（2），然而，这个推理要成立，就必须假定呈现模式在两种情形中保持不变。这个假定恰恰是有问题的。由于线段两端的箭头改变了刺激物的信息，所以，认知者注视线段端点时的呈现模式与他注视整个图案时的呈现模式是不一样的。前一种情况下，线段端点被如其所是地表征；后一种情况下，受透视的影响，线段端点被表征得偏离了它们实际所在的位置，从而产生两条线段一长一短的印象。所以布鲁尔的指责是不成立的，内容观可以用误表征来解释错觉。
四、结语
我想我已经说清楚了知觉经验是否具有内容的问题。无论是常识印象还是认识论的考虑，都是支持内容观的。但是，知觉经验到底具有什么样的内容，这仍然是个问题。一些人，例如克雷恩（Tim Crane）和伯奇（Tyler Burge），他们认为知觉经验具有非命题的图像式内容。多数人，包括我，认为知觉经验具有命题内容。然而，即使承认知觉经验具有命题内容，争论也远未结束。从本体上看，知觉经验具有的是弗雷格式命题内容？还是罗素式命题内容，抑或索引内容？从认知上看，知觉具有的是概念内容，还是非概念内容？这些问题远远超出知觉哲学本身的范围，对它们的回答深深地影响着我们的认识论与形而上学，甚至是心灵哲学。这些问题的存在表明，知觉哲学中还有很多工作等待我们去做。
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理查德·罗蒂自由观析论
郑维伟 复旦大学政治学系、天津行政学院哲学研究所
迄今，关于自由的定义不下两百种。伯林哀叹：“自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能站得住脚的词。”① 话虽如此，他还是从积极与消极的角度给予解释。本文不是为有关自由的观念史记录再添附一个定义，而是透过剖析罗蒂的自由观来澄明自由观念。
一 自由：必然性还是可能性
在近代人脱离了笼罩在头顶的“由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的”纱幕，“人成了精神的个体，并且也这样来认识自己。”② 然而，失去目的论规范和上帝眷顾的个人凭什么主宰自己的命运，如何确立个人作为世界尺度的自由本质，这一问题困扰着近代人。
笛卡尔以“我思，故我在”作为哲学研究的第一原理，因为“我思”是一种纯粹活动，由此“连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇”③。假如它有具体内容和对象，那它本身也是可疑的。人的认识也就只能反求诸己，“我思”便处于终极判断者的地位。因“我思”的绝对权威而获得的自主性，成为近代人自由观念的根本特点。④ 无论是康德诉诸意志自由的自律性，还是黑格尔以意志的辩证运动来论证自由，都没有走出笛卡尔论证自由的模式。 其中，黑格尔的论证最为精致：（1）意志最初是“纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素”⑤，与此相应的是“否定的自由或理智所了解的自由”⑥。倘若它停留在纯粹理论上，会导致宗教方面的狂热；若转向现实，会导致政治上的破坏一切现存秩序的狂热和恐怖，如法国大革命。（2）意志从无差别的无规定性过渡到区分、规定，自己给自己设定内容和对象。在此，自由不再是抽象的否定性，而被赋予了特殊的内容。（3）“经过在自身中的反思而返回到普遍性的特殊性”⑦，这是意志的自我规定。意志在反思的必然性赋予其种种目的以内在的普遍性，而自由也成为自为地存在，“当自由希求自由时，只有这时意志才是真正的意志”⑧。 祁克果不同意以个人自主来证明自由的理性分析方法，而转向生存分析方法，即以人的生存为焦点，关注个人生存体验与自由之间的关系。⑨ 正是从祁克果开始，“存在的普遍问题转移到了人的此在的问题，被视为其真正问题的，不是这种此在是什么，而是这种此在根本上在此。”⑩ 祁克果提出，自由就是紧紧抓住可能性，而不是停留在必然性上。广阔无垠的宇宙向人类展开了无限的可能性。实际上，以必然性来明成自由只是选择了其中的一种可能性，而遮蔽了生活世界本身的无限可能性，从而陷入自由悖论：自由地选择不自由。人无法逃离时空界限进入永恒可能性，这构成了个人生存的基本困境。如此，个人就无法拥有自主性自由，无法从人的本质出发来构筑个人自由。无条件的自由是不可能的。(11)
不过，祁克果认为，我们应该把视野转向上帝，向上帝发出呼告，让全能的上帝来抚平个人。只有意识到个人的非自由状态，转而信靠上帝，在这一时刻才能既领受上帝的恩赐，又紧紧抓住由于个人选择所遮蔽的永恒可能性。上帝把个人因选择而失去的永恒可能性，又
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抛给个人，从而赋予其自由。这样，自由就不是自主性的，而是接受性(12)；不是个人自主选择的结果，而是从“罪感和无依无靠的自主中的解放”(13)。上帝与个人之间如同教师与学生之间的关系。教师的责任是为学生敞开人生道路的可能性，而学生即便自主选择，却走不开教师的视野，每每遭受挫折，教师都能再为他提供新的可能性。(14) 自由就是要紧紧抓住上帝抛给人类的永恒可能性。
二 自由就是承认偶然
在西方哲学语言学转向的背景下，罗蒂提出迥异于以必然性或可能性为基础的第三种证明方式，即以偶然性来证明自由，自由就是承认偶然。他的基本思路是，（1）大前提：语言是偶然的，（2）小前提：自我是由语汇的使用创造出来的，（3）结论：自我也是偶然的。如果语言和自我都是偶然的，那么自由就不是对必然性认识，而是承认偶然。可见，对语言的偶然性论证在整个论证中处于基础性地位。
第一，语言的偶然（the contingence of language）。罗蒂认为，语言是人们应付世界的工具，不是反映或再现世界的媒介。人借助于语言与世界打交道：世界无言，只有人才言说。语言开启了世界，使之成为切己的存在。唯有当我们用一个程式设计了自己之后，世界才引发或促使（cause）我们持有信念。(15) 语言与世界之间是一种相互构成、彼此维持的生存论关系。人们应用某种语汇与世界打交道纯属偶然，只要便于人们描述和理解世界即可。 从历史社会学途径（historico-sociolgical study）也可以说明语言的偶然性。罗蒂认为，法国大革命带来的震撼是，社会关系的全部语汇以及社会制度的整个谱系，几乎在一夜之间被取代。诸如自由、平等、博爱等语汇把人们带入新语言游戏，为其装备应付世界的新工具，而诸如阶级、等级、上帝等语汇则退隐幕后。所以，语言是被创造的，而不是被发现的！(16) 创造语言皆由机缘，只是碰巧遇到比较适于当前描述与应付世界的方式罢了。罗蒂深受戴维森影响，提出不断打破常规，尝试新隐喻是创造新语言游戏的基本方式。戴维森认为，隐喻仅关乎语词的运用而与词语的含义无关，“隐喻是通过语词和语句的富有想象力的运用而造就出的某种东西。”(17) 隐喻如同我们在会话过程中所扮的鬼脸、打的手势，抑或文章中的斜体字、插图等，它的效用就是提醒人们注意。隐喻不循常规，亦不可转述，它是个人创造的有效工具，“来自于逻辑空间之外的声音……它是改变人们的语言和生活的一种号召，而不是关于如何加以综合的一种建议。”(18) 语言以及文化的历史，如同珊瑚礁：旧的隐喻不断死去，变成本义（literalness），成为新隐喻得以形成的基座，“隐喻——本义——新的隐喻”，循环往复，不可穷竭。(19)
第二，自我的偶然（the contingence of self）。“承认偶然性并努力成就自我创造，和超越偶然性并努力成就普遍性”。(20) 这两者之间的紧张成为诗与哲学之争的动力。自笛卡尔以降，近代哲学家以理性的普遍性为基础构筑了理性自我的人类形象。尼采揭示了人类命运的在世性格，把偶然熔铸成创造的机缘。与其战战兢兢地等待死神降临，或徒劳无功地逃避死神的追索，毋宁富有创造性地过活每一天，在过去和未来的边缘与裂隙中创造出关于自我的
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无：“正像柏拉图已经说过的，看在眼睛和事物之外预设了光”，“在我们在无中遭遇到事物的范围内，我们处在光之中。光通过驱逐黑暗使事物呈现出来，它掏空空间。它恰恰使空间作为一种空无涌现”，“对于视觉和触觉而言，一种存在似乎从虚无而来，而这恰恰寓有它们的传统的哲学尊严”。(ibid,p.206)“光的暴力”最终意味着让一切事物都成为为我之物，“光——认识的元素——使我们遇到的一切成为我们的。”(ibid,p.307)一切都受到理性的澄明，康德所说的先天综合判断也明显地表明了这一点：“被照亮的空间完全聚集在一个拥有它的精神周围。在这个意义上，它已经是某个综合的产物。康德的空间实际上是被照亮的。它的所有维度都是可以进入的，可以探索
的。”(ibid,1993,p.75)一切都在光天化日之下，视觉的中心地位显而易见。列维纳斯就此解释说：“视觉是最突出的感觉。它统握和定位。在客体本身被给予的同时，客体与主体的关系被给予了。一个视域已经被开启了。其他感觉的默默无闻在于，当我们为了它们本身而把握它们时，它们缺乏对于我们而言的让人惊奇的视域。”(ibid,p.76) 在胡塞尔那里，第一哲学乃是认识论，这典型地代表了理论化的视觉优先倾向。关于胡塞尔哲学的理论化倾向，列维纳斯有许多表述：“理论意识在胡塞尔那里既是普遍的，又是第一位的”(ibid,2001,p.34)；“理论意识的首要性，自其哲学的诸原则开始，就在胡塞尔对意向性概念的阐述中获得了肯定” (ibid,1963,p.87)；“肯定理论（知觉和判断）在我们的生命中的优势角色乃是胡塞尔从未放弃过的一个论题” (ibid,p.99)；如此等等。这种理论化倾向明显围绕“理智之光”或“精神看”
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而展开：“被显示给我们的实存着的世界，具有向理论目光给出自己的客体的实存样式(ibid,p.98)；“说在任何意向（甚至情感的或关系的意向）的基础中都存在着表象，这乃是依据光的模式设想精神生活的全体”；“在胡塞尔那里如此严格地与其明见性理论联系在一起的意向性理论，最终就在于使精神与理智，理智与光同一”；(ibid,2001,p.35)等等。这种导致“光的暴力”的理论化倾向强调纯粹意识或先验主体，并因此忽视了历史性和处境。然而，现象学存在论意义上的处境意识并没有取消“光的暴力”。列维纳斯写道：“许多哲学家已经寻求用行为（或使行为得以可能的肉身化）概念来表达被解释为纯粹认知的、作为光而运作的思维概念在实在中的这种下降。思维行为（作为行为的思维）先于思考一个行为的或有意识的思维，行为概念实质上包含了一种暴力，及物性的暴力。”(ibid,1990,p.12)也就是说，胡塞尔的“本质看”代表的是一个超然的孤独单子的纯粹思维，而现象学存在论的处境化努力依然围绕着自我中心，并因此改变不了“光的暴力”之实质。
梅洛-庞蒂试图说明胡塞尔现象学与唯理主义唯我论已经有所区别，而列维纳斯看到的则是它们之间的一致，这种一致甚至延续到了存在论之中。依据德里达对列维纳斯的解读，唯我论“乃是理性的结构本身，因此存在着理性的孤独和光的孤独。不能够在其存在和意义中尊重他者，现象学和存在论因此属于暴力哲学。（”Derrida, 1967，p.136）正因为如此，列维纳斯批判“精神看”，但也没有放过“眼睛看”。他写道：“不管它是来自感性的太阳还是理智的太阳，光自柏拉图以来都制约着一切存在。不管把它们与理智力分开的距离有多大，思维、意志和情
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感首先都是理智力寻求变成的经验，直观，清晰或分明的看。知觉不再充当其基础的海德格尔的烦，仍然包含着使之成为一种领会和一种思想的一种澄明。”(Levinas,1993,p.74)也就是说，现象学和存在论并没有与理性主义传统决裂，“看和认知，拥有和有所能…在列维纳斯眼里一直是现象学和存在论的基本范畴。”（Derrida, 1967，p.136）人是意义的源泉或光源，一切都是为我的，“不管对它的数理解释怎么样，充满我们世界的光现象学地是现象即意义的条件：任何实存着的客体都是为某个人而实存的，是注定为他的，它已经倾向于一个内在，不会被合并到他那里地给予自身。”(Levinas,1993,p.75) “看(voir)”意味着“拥有(avoir)”，但这是一种精神上的拥有，与“认知”(savoir)联系在一起，体现为认识论意义上的“有所能”或“能够”(pouvoir)。“认知”、“能够”、“拥有”在法语构词中都包含着“看”，这是意味深长的，显示了视觉主义的悠久传统以及持久影响。
列维纳斯的哲学是一种他者现象学，也可以说是一种“面孔现象学”中。在这里，他人不是“看”或“注视”的对象，不应该受制于“光”的暴力。他写道：“我要问人们能否谈论朝向他人的注视，因为注视是认识，是知觉……与面孔的关系或许可能为知觉所主宰，但那特别的面孔，是那不能还原到知觉的面孔。”((ibid,1982,pp.89-90)列维纳斯把他人视为上帝，视为不能被“看”、“认识”、“占有”、“权力（有所能）”包纳的无限，“无限通过其对杀戮的无限抵抗而使权力瘫痪了——这种抵抗顽强而无法克服，在他人的面孔中，在他的没有防护的眼睛的完全赤裸中，在超越者的绝对开放的赤裸中闪光。在这里存在的不是与一种非常强大
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的抵抗的关系，而是与某种绝对他者的关系：那不进行抵抗者的抵抗，伦理的抵抗。”(ibid,1990,p.217)“他人的眼睛”是一双赤裸的眼睛，它们有着可怜的“眼神”或“眼光”，它们不是要把我对象化或掏空，而是意味着既低又高的两个维度。一方面他人是卑微可怜的，他呼唤我，求助于我；另一方面，他站在道德的高处要求我、命令我不要杀戮。正因为如此，他人或他人的面孔就不再是我的“看”所指向的对象，“面孔的赤裸并不是那因为我揭示它所以被提供给我的东西——因为这一事实，它在一种外于它的光中被提供给我，我的权力，我的眼睛，我的知觉。面孔已经转向我——而这乃是它的赤裸本身。它乃是通过它自身而绝不是通过参照一个体系。”(ibid,p.72)
列维纳斯“响应”和“听从”他人，但他并没有完全抛弃“看”或“光”，他要求的只是抛弃那种超然旁观的精神审视姿态，这意味着从理论转向实践。我们依然需要“光”，但这种“光”不再就主客关系而言，它是一种“伦理之光”。他这样谈论《整体与无限》的目标：“伦理学是一种光学。但是，缺乏看的概括性对象化和整体化品格的没有形象的?看'，一种完全不同类型的关系或意向性，这恰恰是本书试图去描述的东西。”(ibid,p.8)他多处提到这种“伦理光学”：“伦理学是精神光学。主-客体关系反映不了它”(ibid,p.76)；“伦理就其本身而言已经是一种?光学'。它并不把自己局限于准备垄断了超越性的思想之理论实施。从形而上学超越性（与绝对他者或真理的一种关系将在这里建立起来，伦理乃是其康庄大道）出发，理论和实践之间的传统对立将被抹去” (ibid,p.15)，如此等等。他认为他人经验是一种绝对经验，它不是“揭示”，而是“启示”，而“启示，
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相对于客观化的认识成为一种颠倒”，因为“面对面既宣布了一种社会性，又允许维护一个分离的自我。”(ibid,p.63)主体依然存在，但这是一个听从他人呼唤和命令的被动的主体。显然，列维纳斯要求的是“伦理看”，而看到的是面孔的道德命令——承担责任，那种非对称的、无限的责任。
结束语：现象学主张通过悬置而直接面对事情本身。然而，诸位现象学家从不同角度对哲学传统予以批判地借鉴。胡塞尔现象学延续了自古希腊哲学以来刻意坚持的“精神看”和“理智之光”，梅洛-庞蒂以心身统一的要求消融了“精神看”和“理智之光”，但是，隐含的主客（知觉主体与被知觉世界）二分依然围绕着“看”和“光”而展开，也因此不可能与哲学传统产生真正的断裂。列维纳斯借鉴了希伯莱文明的许多资源，试图突破“理智之光”这一悠久的传统。然而，他的伦理学依然设定了“光”，一种试图消除“暴力之光”的“光”。在这种“伦理光学”中，“看”在某种意义上让位于“听”：我“响应”他人的呼唤，我“听从”他人的命令。这意味着“伦理看”担负着单向的责任。
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