中观唯识思想与真常思想之比较研究
胡晓光
一、中观与唯识。我认为中观与唯识是统一的体系，是构成大乘教理的两个基本要素。中观是大乘教理的原则，也是学理形成的初步；唯识是大乘教理的方法、认识，也是学理体系的终结。我们不否认在历史上，中观与唯识各有其学派传承，但学派的传承和学理思想的演进并不是一回事。可以说唯识学全承了中观哲学原理，并在其理论基础上，对观心修行做了全面系统深刻的阐释。在印度佛教史上，大乘佛教就有两轮，一空一有，而空有是无碍的。佛在《解深密经》中，对学理的演进分为三时，初有（小乘）、中空（中观）、后不有不空（唯识），由此可见唯识学是佛法的极谈。 二、唯识与真常。唯识学有染心唯识和净心唯识之分。染心讲阿赖耶识，净心讲如来藏，但是如来藏与阿赖耶识是一个东西。如经云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”正统的唯识学派多从染心转依上讲唯识之理，然而在圣教中，也有从净心上讲唯识之理的，如《华严》、《胜?》等就是。由于如来藏阿赖耶识是主体，外道与愚夫就容易把它当成神我；而在佛教内部有一些不明唯识深义之士，把净心当成不变的宇宙真心本体，形成了一种梵化的真常唯心论。在印度是受婆罗门教的神我论影响，传入中国又受中国形而上学本体论之影响。在唯识学中，心是主体，是有为法，是事；真如是本体，是无为法，是理。然而在真常学中，心成了主体与本体的统一物了，心成了真如心，心有不变与随缘二义，这和唯识学是截然不同的观念。以真
常唯心论为基石，逐渐演成中国化的佛教，这是值得深思的事。
三、性寂与性觉。印度佛教与中国佛教在基本观念上是有区别的。印度佛教是讲性寂论，而中国佛教则讲性觉论。寂是宁静、是无为，故云“自性涅槃”，性即真如，真如之性不变为义，变则不称之为性。印度佛教认为本性就是寂然。然而中国佛教则讲本性妙觉，觉为慧力之功，属有为法，这就是讲不变之性有能变之功了。觉是菩提，故性觉论讲“自性菩提”。这与印度佛教的原义不合，在逻辑上没有契合点。然而，性觉论较适合中国人的思维方式，在中国佛教史上占主导地位，印度佛教性寂论反而鲜为人知了。
四、依因与生因。印度佛教认为真如是万法之理性，是原则、规律，不是实体，所以是万法的依因，也就是说一切法都要合理而存在。作为万法之理的真如是无为法，是永恒不变的，所以经云：“真如凝然，不作诸法。”由于真如是理，不是实体，所以真如是不受熏习的，如《华严》云：“譬如真如，不受熏染。”然而中国佛教则认为真如是实体，有不变、随缘二义，是事理的合一物；真如能生万法，真如是万法之生因，所以中国佛教讲真如缘起。这种观念在印度佛教看来是不合乎真如本义的，所以唯识宗斥责真如缘起论为神我外道。
五、有为缘起与无为缘起。印度佛教认为，一切诸法都是缘起而有，都是变化不居的，所以视缘起法为有为法。在唯识学中，讲万法唯识而变现，也就是讲唯识缘起。由于识体是有为法，所以它可以缘起诸法。无为是有为之性理，故无为法不为缘起因。然而中国佛教则专讲无为缘起，这是因为中国佛教把无为真如实体化，总是从内在相关性讲理与事。无为法若是理体就无法缘起，若存在一个实体，自身既
是无为不动的法，又可以生因，那么这个实体就违反缘起性理了。缘起性空就是破实体性的，所以无为缘起是自教相违的。
六、染净与真妄。印度佛教讲主体心时，有染心与净心之分，无真妄之别。这是因为心是有为法，是变化之流。《大智度论》说心有生灭心和相续心，《瑜伽师地论》说心有积聚心和集起心，大乘空有二宗都没有讲有一个不变的真心存在。在印度佛教中，染净是二元性的，主体心是净的，由客尘所染。中国佛教从体用的内在相关性出发，对染净之心做了真妄之释，把个体主体之心扩大到宇宙心的高度，并将心性实体化，成了生成万有的生因。真是本体，妄是相用，依真起妄，妄灭归真，是真妄一元论。这种心性观确实是独特的，是彻底的唯心论。印度佛教讲去染生净，而中国佛教则是止妄归真，全妄即真。我认为净与染是主客关系，而真与妄则是体用关系，两者混融，实是佛学发展史上一个重大的变化。
七、理事与体用。事与理是外在相关性，体用是内在相关性。印度佛教讲外在相关性，用理事这两个范畴，讲内在相关性则用性相这两个范畴，而不用体用。真如与万法的关系是外在相关性，所以可用理事来表达。真如是理，理是理则，理是事之所以然，但不等于理即是事。中国佛教把真如与万法当成内在相关性，并用体用范畴来表达，结果真如成了万法的质体因了，没有成为原理。这也就是印度佛教与中国佛教在真如观上的不同点。
八、菩提与涅槃。菩提译为觉，涅槃译为不生不灭之理。涅槃是万法之本体，是一切之所依因，它是无为法；菩提是有为心的妙智之果，它能证知涅槃之理。所以菩提为能，涅槃为所；涅槃为理，菩提为事。印度佛教认为成佛要得二胜
果，一是菩提果，二是涅槃果。然而中国佛教则把菩提涅槃视为同体异名，有菩提心、涅槃心，云云。菩提与涅槃是外在相关性，不是内在相关性。中国佛教把体用当成最高哲学范畴，这是不符合印度佛教原义的，虽然它的理论有其独特价值。
九、心识是精神单元。唯识学认为宇宙中有无数众生，一个众生有一个阿赖耶识，也就是说宇宙中有无数个阿赖耶识。阿赖耶识是主体精神，它是一个单元性的存在者。阿赖耶识是精神性的，所以它不占有具体空间，但它却又无所不在。单元与单元间可以互为增上缘。单元之间是有差别的，唯识宗所讲“五种姓”就是讲单元的的性质区别。精神单元是个体的本体，但它不像外道的神我灵魂那样有常一主宰固实不变之义，单元是恒动不居的，并且是无我的，因而才有希望转依成佛。单元是主体性存在，但不是主体性的实体性存在。唯识学确实立两重本体，但这是存在的实然。内在主体世界以阿赖耶识为本体，无数个阿赖耶识所依之宇宙真空界是共相本体。这在逻辑上似乎容易被指责有矛盾，然而却是实情。
十、革新与返本。成佛究竟是革新还是返本？我认为成佛就是一种革新。印度佛教认为人本非佛，修行方能成佛。人有佛性，那是可能性，也就是说，佛对人而言，是“可能是”和“应该是”，而不是“已经是”。正因为“不是”才要修行为“是”，从“不是”到“是”就是一个创新革命。心性虽净，但仅是定体，由定生慧方能正觉，在这里要有艰苦的努力、不断的创新。然而中国佛教则讲返本归真，认为自性本来就是佛体，只要息灭妄想即可回归到真元佛体。成佛成了一个回归本性的过程，无须创造，自然就是佛果。这是受了道家无为之道的影响。其实佛教是讲无漏有为行的，是要全面彻底地进行生命大升华的。在主体心上若要无为则成无记性了。菩
提妙觉是无漏有为之法，成就广大佛果也是尽未来际行大行愿，无执地有为创新。
十一、因果律之必然性与价值之永恒性。佛学在世俗谛中就是讲因果决定性，《瑜伽师地论》讲“已作不失，未作不得”。可是一般人都把佛学的因果论，当成外界事物的普遍理则来讲，其实这是错误的，是不知佛学立因果的意趣和范围所致。佛学的因果是就心相的相续性（时间性）讲的，是一维因果。所谓三世两重因果就是一线而贯穿三世，前后相待，此有彼有，此无彼无。然而外界之物因果性极为复杂，知性因果、理性因果、直觉因果等，那是科学实验的范围，是自然性的存在，不是自为性的人心存在。佛学因果律的必然性是要为价值的永恒性提供保证。成佛就是一个最高价值，然而如何成佛，成佛是何理由?对此，佛学从人伦价值的维度出发，提出善恶因果必然性之定律。所以研究佛学因果要在人伦价值上着眼，要在意志自由上着眼，而不要从自然科学上着眼，不要从理性逻辑上着眼，否则佛学的因果论也会遭到攻讦。佛学的精义在于实证体悟，确实不在言诠上。由于人类的言思有局限性，所以在表达上总是不完善的，甚至于有立就必有破。但如果仅仅站在中间立场上，那么永恒性价值又会受到漠视。所以唯识学在中道认识论的基础上，也讲价值的正道论，这是佛学的善巧处，是普度有情的大方便。对此我们学佛人应深思之，千万要依正理而抉择，依了义不依不了义。
十二、唯识理论的来由与形成。唯识之理，源由佛说。如《杂阿含》“心持世界去，心拘引世界，其心为一法，能制御世间”，这是最初的心识观。到大乘佛教中，如《大乘理趣经》则讲“诸法非因生，亦非无因生，虚妄分别有，是故说唯心。”《华严》更进一步讲“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，“心如工画师，能画诸世间，五