《中国哲学史》读书笔记
导言部分：
一、关于“中国哲学”的合理性问题
要确立“中国哲学”在哲学、哲学史上的独特地位，并解决“中国哲学”的合理性问题，首先，我们要弄清楚何谓“哲学”。“但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等，都是哲学的题中应有之义。”如此看来，在自先秦到近代的数千年的中国“思想史”上所闪烁的的确是哲学的光芒无疑。“哲学”应当作为全世界人的“哲学”，作为一门追寻“大问题”、“反思构成思想”的学问在各个民族中的表现方式是不一样的，是有差异的。在古希腊哲学中表现为“探究万物最高的基本原理”；在印度哲学中则更多的带有宗教色彩；而在中国哲学中则体现为对“天道”的追求。那么，我们可以得到这样的结论：无论是西方哲学、印度哲学或是中国哲学都只是“哲学”这个大的概念框架之中的相互具有独立性的概念框架体系。如此，在这里我们也就承认了“中国哲学”在哲学史上的独特地位，而不仅仅是思想如此简单。 二、中西哲学差异浅析
自柏拉图以来，在西方哲学中，一元外在的超越、纯粹精神、不变实体是宇宙的创造者，而宇宙是不能够自我生成的。反之，中国哲学家们却几乎一致认为宇宙是能够自我生成、变化的，即中国哲学家们的宇宙论是生成论而不是构成论。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己、变动不居、永恒运动。中国哲学家们对宇宙创化留衍的信念，实际上时对人的创造能力的确证。②在中世纪时期，西方哲学与神学合流，神变成了至高无上的存在，而人则是神的奴隶，在中国哲学中则是倡导以人为本，即使是神也得为人服务，否则，变不使其成为神。
“西方哲学通过理性思辨的方式来考察、探究形而上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成。”③ 三、中国哲学发展过程的四大阶段
“中国哲学在其发展的过程中，大体上经历了四个时期（或阶段）：第一时期是创立期，指先秦哲学；第二时期是扩大期，指汉至唐代的哲学；第三时期是融会期，指宋至清代的哲学；第四时期是潜藏期，指清末民初以来的哲学，我称为现代哲学。”④ 这四个阶段的文化背景各不一样，所以其哲学的代表性思潮、流派、人物、成果各不相同，但是，不可否认，这四个阶段的问题意识与哲学中心范畴既有延续性又有差异性，各有其重心与特色。“第一阶段，孔子及其后的儒家继承三代大传统的天、帝、上帝、天命、天道的终极信仰，以礼乐文明为背景，以‘天人性命’问题为枢纽，肯定天道、天命下贯为人之性，创立了凸显人性尊严、人道自觉、人格独立的‘仁’学系统，侧重解决天人之际中‘人是什么’的问题及人之所以为人的问题，主张通过人文建构、解决人事活动，特别是道德活动上达天德，把宗教、哲学、政治、道德密切地结合了起来。与之并行的是老子与道家。道家继承上古与春秋思想家有关‘天’的叩问以及弥沦无涯的‘气’的传统与相对相关的‘阴阳’观念，形成连续性、整体性的宇宙观及宇宙生成论。他们创立了凸显天道与超越境界的‘道’学系统，侧重解决天人之际中‘天是什么’的问题及万物所以为万物的问题，主张人 ①郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第1页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第6页。 ③郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第7页。 ④郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第9页。
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可以通过身心的修养上达天道（天地精神），把自然、社会、人生打成一片。”“在第二阶段，‘天人性命’之学得以深化和扩大。在儒、释、道三教碰撞。融合的过程中，在超越的终极归宿与俗世生活的张力下，安身立命的问题更为凸显”。“第三阶段的哲学，真正实现了儒释道三教的融合，特别是以历史实践证明最适合中国社会的儒家思想为主体的融合。宋元明清史‘道学’或‘理学’作为精神世界的时期（清代也不例外）。“第四阶段的哲学就不同了，所谓‘现代’即相对于‘前现代’而言，内容和形式与前三阶段的哲学有了很大的区别。它是在回应西方文明的挑战并与之对话中产生出来的。”①
第一编 先秦哲学
第一章 中国古代哲学的诞生
中国古代哲学诞生于五帝与夏、商、周时代。先民们在认识并参与自然、社会的活动中，逐渐有了哲学的慧识。
不论是中国哲学也好，西方者须也罢，都是在先民们认识、改造自然的过程中，在实践的过程不断发展的自我意识的产物，尤其是个人和社会性的对自我意识反思的产物。
第一节 原初文明的宗教、政治与道德 昊天上帝和祖宗崇拜的逐渐结合，从“以祖配天”到“以德配天”的觉醒，是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，宗教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革，使传统天命论得到新生，增加了敬德保民、努力人事。谨慎尽责的内容，把民意提高到天命的高度，因之给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。
三代时期为之后中国早期哲学的走向确立了一定方向，即重视道德以及注重民意（敬德保民），表现在，周公等人把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。
第二节 《易经》、阴阳、五行、和同
现存《易经》有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，虽然在内容上缺乏内在联系，但在形式上却具有一定的系统性。《易经》不是个人著作而是先民长期积累的产物，约编排于殷末周初。爻与爻、卦与卦之间反映了作者的相互联系、相对相关、互补互动的意识。所有卦中，一般二爻、五爻往往是吉、无咎，后人理解为取刚柔的中道、平衡，这反映了《易
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经》的创作者们重视和合、中平的意识。
伯阳父以自然界阴阳二气的对立、聚散、屈伸、消长、内在固有的关系、秩序与综合平衡，以及自然与人事之间的相互影响来解释、推演各种异象如地震、洪水等。他认为天地之间有一统一的“气”，叫做“天地之气”，期间有一定的次序，人事秩序的混乱会导致天地之气的失序，天地之气中，有一部分叫阳气，一部分叫阴气，并以阴阳二气的相互作用来解释吉凶事件的发生。⑤
天道与人事。这是中国哲学的焦点所在，春秋时期，人们用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律和疾病等，秦国医官医和论证人身之气与天地之气的关系时说，“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。”这就把天地之气与人身之气联系起来，同时也出现了把天道与人事分开处理的思想。周内吏叔兴就明确提出了“吉凶由人”的观点，把“阴阳之事”限定在自然世界。子产也指出：“天道远，人道迩。”
“五行”范畴在文字上见于《尚书》的《甘誓》和《洪范》。在公元前12世纪中期武 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第9—11页。 ②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第15页。 ③郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第18页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第19—20页。 ⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第20—21页。
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王克商后，箕子对武王讲治国之道，“五行”被列为九条大法的第一条：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。①
春秋时人已经明确认识到“和”是“生”，即生存与发展的基本原则，认为差异性、多样性、多元性才具有生命力、生机。人们在对自然界、社会政事和人自生的经验中，已有了差异统一、生态平衡的认识。世界不可能单一化、同质化、以同裨同，以水济水，那样万物不可能繁荣滋长。因此，人世间需要各种力量的并存共处，以他平他，相互制约，相辅相成，相济相生。
第二章孔子
孔子（前551—前479）姓孔名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。孔子少丧父，长大后做过乘田、委吏等小官。30岁开始兴办私学，六年后，恰逢斗鸡之变，鲁昭公逃齐，孔子也离开了鲁国。从前501年开始，孔子陆续担任了中都宰、司空、大司寇等职务，至前496年，孔子开始周游列国
第一节天命论
“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。孔子讲：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子通过对生命活动的体验以自身的实践为中介来体悟天命与人的关系，从而把外在的“天命”同内在的人联系起来。
孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在道德性。一方面孔子延续三代时期的传统，认为“获罪于天，无所祷也。”即主张对天的敬畏、信仰；另一方面，他也讲到人本着自己的天性，在道德实践中可以符合主体内在的道德律令。从而实现对“天”的敬畏和主体内在道德律的统一，亦即“天道”与“性”的统一。
孔子强调要在人事活动中，特别是到的活动中去体认天命，与此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）正因为生命有了这一超越的根据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《卫灵公》）孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形而上学与宗教的终极关怀的内容。③
在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同的内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。但是，虽然天有创造精神，是万物的创造之源，采取的确是默运的方式，而不是强行干预。④同时，天的这一品格也对象化给了人类，尤其是圣人。在这里，我们可以看到孔子思想中的“无为”之处。既然天都不能干预尘世的运作，那么那些统治者就更不能假借“天”的名字恣意妄为了。
第二节“仁”学意涵 孔子重“礼”重“仁”，继承了三代以降的文化成就，但是其超越前代思想家的地方在于他把作为“礼”的内核“仁”，即人文价值理想确立起来并作了多层次、多维度的发挥。“仁”不仅仅是孔子思想的中心观点，也是中国哲学的中心范畴之一。 中国哲学注重一种“体悟”，一般不会给出特定的概念、定义，不像西方哲学那样尤其注重概念的清晰完整。不论是“仁”还是“道”都是这样，首先提出的人是不会给出明确的 ①郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第21—22页。 ②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第22—23页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第26页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第26页。
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定义的，几乎全靠后人自己的体悟。
“仁”学意涵： “樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《颜渊》）即“仁者爱人”。孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。虽然仍然处于奴隶制时期，但是孔子敏锐的发现了“人”的可贵之处，《论语·乡党》记载，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧，他首先问“伤人乎？不问马”。当然，孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，其虽然主张“泛爱众”，但是与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”有很大的区别。① 《中庸》中记载孔子答哀公的一段话说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”杀，音shài，降等、减杀之意。à这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏远近等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲）和“义”（尊贤）之秩序、等第的具体化、形式化。②
“子曰：‘克己复礼以为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《颜渊》）礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的。孔子重视礼，一方面肯定“克己复礼”，以礼修身，强调修养的重要性；另一方面则转向内在的到的自我的建立，强调“为仁由己”。孔子认为，“仁”道及其标准并不远离我们，现实的人们只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。道德是真正现实人之自我主宰的行为，是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或驱使。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）就是说，仁即是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人也通达。③
孔子所宣扬的仁道还是人文主义的价值理想之所在。在政治与管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）“为政以德，譬如北辰，局其所而众星共之。”（《为政》）。仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《卫灵公》）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。马克思讲，只有当一个人能在排除其本能进行选择的时候才能使自由的。
孔子之“仁”有不同的层次，在第一层次上孔子视“圣”与“仁”为统一境界，最高人格境界。第二层次的“仁人”叫“成人”（全人）即：兼有臧武仲之智、公绰之不欲，卞庄子之勇、冉求之艺，集智慧、清廉、勇敢、多才多艺于一身，再节之以礼，和之以乐，使德成于内而文见乎其外，那么，这样的人就是“成人”第三层次的仁人叫君子，是超越于自然的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。成人与君子都是现实人，都有自然欲求，只是在精神境界的追求上超越了自然与功利。⑤
第三节方法论 孔子说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）就“性”与“习”比照，孔子肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天的文化教育环境使人与人之间有了较大的差别。 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第27—28页。 ②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第28页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第28—29页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第30—31页。 ⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第31—32页。
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这就是我们常说的后天的教育、环境更能促进人的发展，也是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论根据。
孔子主张立志有恒、克己内省、改过迁善、身体力行，提倡学无常师，要善于向别人学习：“三人行，必有我师焉。”（《述而》）强调学习要反复温习与实践、学习与思考相结合还认为应该多闻多见，善于存疑，不慌忙下结论，不盲干。在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。在一般方法论上，他主张“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）“中庸”是道德修养的最高境界，但是“中庸”又是普遍的方法学。“庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚。无过无不及的标准。孔子还有“叩其两端而竭焉”的方法（《子罕》），即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中与民”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。
第二章老子
老子即老聃，姓李名耳，字伯阳，谥曰聃。老子是我国著名的哲学思想家，道家代表人物，后又被奉为道教鼻祖。
第一节“道”之体
老子哲学体系道德核心是“道”。老子的贡献在于把“道”抽象出来使之成为一个独立的哲学形而上学的范畴。
一、道具有形而上的品格，道是宇宙的本源
《老子》中的“道”是真实存在的浑然一体的东西，没有具体形象，也没有名字： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。②
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。③
二、道是精微深远的
“道”不是现象，是不可以被感知的：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。[一者]，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这是说，“道”是不确定的，人们看不见、听不到、摸不着。因此把它叫“夷”、“希”、“微”。“道”不是感官的对象，表明了“道”的超越性。④
三、道是“一”、“朴”、“谷”，有无限性
“道”本“无名”，有时可以用“一”、“朴”来表示。“昔之得一者：天下得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”“道常无名。朴虽小。天下莫能臣也。”“道”又被形象化地比喻为“谷”、“谷神”、“玄牝”：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”⑤
四、初论老子之道
“道”是原始浑朴，混沌未分、深远精致、连绵不绝的状态。“道常无名”、“道隐无名”、“大象无形”。它无名、无知、无欲、无为且无形、无象、无声、无体。乃“无状之状”、“无 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第32—34页。 ②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第36页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第36—37页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第37页。 ⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第38页。
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