我以我血荐轩辕
——黄帝神话与晚清的国族建构
沈松侨
· 摘要 · 一、前言
· 二、从“皇统”到“国统”——“炎黄子孙”与国族认同 · 三、符号的战争—黄帝纪年与孔子纪年
· 四、众声喧哗——“单一国族”与“中国新民” · 五、结语 · 注释
本文曾于1997年6月20日在中央研究院近代史研究所文化思想史组主办之“发明过去想像未来：晚清的“国族”建构，1895-1912”小型学术研讨会上宣读。惠承评论人王明珂教授指正多端，受益良深；复蒙本刊两位评审提供宝贵意见，谨此致谢。
摘要
本文试图藉由“黄帝”神话在晚清知识界的广泛流传及其与传统黄帝传说的断裂，探索近代中国“国族”建构的历史过程及其所蕴涵的矛盾与冲突。 “国族”作为一个“想像的社群”，无疑是近代的产物，不过，进行此一想像的行动者，却往往将其眼光投注于渺远的过去，企图为国族的起源提供坚实的“历史基础”。黄帝，在晚清中国，便是在此需求下，经由一套由特定的“框架、声音与叙事结构”所构成的论述策略，被夺占、转化成为“中华民族”的始祖，为二十世纪中国的国族认同提供了一个明确的文化符号。然而，以黄帝符号为中心所塑造出来的中国国族，却囿于晚清反满革命的政治现实，而只能是一个以血缘之根基性联系为本质，并具有高度排拒性的族群团体。对于这样一套国族想像，当时也有一些不同的声音。二十世纪最初数年间所发生的“黄帝纪年”与“孔子纪年”的争论，便是彼时两套不同国族论述的正面交锋。另一方面，“黄帝”符号亦自有其内在的歧义与紧张。部分汉族知识分子便极力扩充“黄帝”的“种族”意涵，揭橥 “大民族主义”以别于汉族中心的“小民族主义”；一些居于边陲位置的满族人士也利用“黄帝后裔”的传统策略，重塑本身的族群历史记忆，另行提出一套抗制性的国族论述。因而，从近代中国国族建构的政治、文化条件分析，“黄帝”此一高度建构性的符号，也正是各项现实利益与势力对抗、争持的场域。
一、前言
1917年3月，印度诗人泰戈尔( R. Tagore)在一篇题为“西方的国族主义”的文章中写道：西方的雷声隆隆的大炮在日本的门前说道：“我要一个国族！”??
一个国族于是乎出现了。[1]
日本如此，近代中国亦不例外。十九世纪中叶以降，中国长期在西方以坚船利炮为后盾的优势文化冲击下，不得不俯首下心，逐步放弃传统中心的世界秩序，转而以西方“国族国家”(nation-state)为典范，着手从事中国“国族”的塑造。1901年，梁启超撰写“国家思想变迁异同论”一文，便指出中国对外不竞，国势阢陧的根由端在欧美列强挟其“民族帝国主义”，竭全民族及全国民之全能力以临我，而“吾国于所谓民族主义者，犹未胚胎焉”，固不足以为有力之抵制。然则，中国苟欲图存于生存竞争之大潮，其唯“速养成我所固有之民族主义”一途可循。[2]就是在这样的意识形态激荡下，十九、二十世纪之交的中国知识份子，相率投入孕育国族的启蒙事业，为近代中国国族意识的兴起揭开绚丽的序幕。就此而言，梁启超所谓“少年中国”[3]，与其说是用以勖励国人的门面惯语，毋宁更反映了他对中国国族在世界史时间序列上，相对于西方国家，所居之后进地位的敏锐反省。[4]
其实，国族作为一个“想像的社群”[5]，即使在任公所谓“壮年国”的西方世界中，也是近代历史发展的独特产物。Benedict Anderson便认为，“国族”想像之所以可能，要以近代资本主义生产技术与生产关系为其社会基础，其中，“大规模印刷企业”(print- capitalism)所发挥的作用，更是“国族想像”不可或缺的生存脐带。[6] James Kellas也指出，只有伴随着十八世纪以来长期而激烈的政治、经济、文化变迁，西方各国的“人民”(people)，才有可能被型塑成“国族”。[7]
然而，吊诡的是，尽管“国族”有着不容否认的“现代性”色彩，国族主义者对其自身国族的表述(representation)与宣示，却几乎毫无例外地指向渺远的过去。所谓“复兴民族”、“唤醒国魂”等等激扬人心的口号，正是国族打造过程中屡见不鲜的叙述策略。[8]用Anderson的话来说：“纵使人人一致承认国族国家是个“崭新的”、“历史的”现象，??“国族”却总是从一个无从追忆的“过去”中浮现出来。”[9]许多相关的研究也一再证实：一个社会群体，往往是透过对“过去”的选择、重组、诠释，乃至虚构，来创造自身的共同传统，以便界定该群体的本质，树立群体的边界(boundary)，并维系群体内部的凝聚。[10] Paul Ricoeur便指出，社会记忆与社会意义的创造息息相关，社会群体通常要藉着一些过去的重大事件来形构对于自身的意象，并且不断利用共同的公共仪式来强化他们与此“集体过去”的联系。因此，历史意识形态(ideologies of history)对于社会群体的符号性建构(symbolic constitution)与社会凝聚力的创造，殆有举足轻重的决定性作用。[11] E. Hobsbawm甚至宣称：如果不对“传统的发明”(invention of tradition)给予审慎的注意，便无法深入分梳“国族现象”的意涵。[12]
在国族对过去的重构与“发明”的过程中，关于国族共同起源(origin)的建构，尤其是最为紧要的一环。近年来研究民族史的学者大体都同意：民族乃是一个人群主观的认同范畴，而这个范畴之所以形成，是在特定的政治、经济条件中，利用共同的自我称号(emic)及族源历史，来强调族群内部的一体性，并设定族群边界以排除他者(other)，同时更在主观上强化本族群某些体质、语言、宗教或文化特征。[13]在各国国族主义运动中，国族起源的历史记忆或神话，更往往成为国族主义者谋求文化自主乃至政治独立的合法性基础。[14]英国历史之所以必须溯源到1066年的征服者威廉( William the Conqueror)，采用西班牙文为“国语”的墨西哥人之所以将其历史祖源延伸到湮没难稽的阿兹特克人与马雅人，可以说都是这种以“过去”为导向之国族想像内在逻辑的当然产物—即使征服者威
廉根本不晓得什么叫作“英文”，而阿兹特克人也不可能了解“墨西哥”的意义。[15]
同样的，晚清知识份子在进行中国国族的建构时，也从远古的传说中，寻觅出一个茫昧迷离的神话人物—黄帝，奉之为中国民族的“始祖”，以之为国族认同的文化符号。在他们的推动鼓吹之下，辛亥革命(1911)前十余年间大量的报章杂志中，处处可见关于黄帝的各类论述，蔚为一股“黄帝热”[16]，其甚者，更将黄帝事迹谱作歌乐，用为教科，以供儿童讽诵。[17]一时之间，“炎黄子孙”、“轩辕世胄”等语，风行草偃，不胫而走，成为时人普遍接受的自我称谓。降及今日，流风遗韵，非但未见衰歇，抑且进一步扩散、内化而为各地华人日常生活中自我意识的一个重要组成要素。知名学者钱穆便著有专书，阐扬黄帝功德，肯定“我们自称为“炎、黄子孙”，是很有道理的”。[18]一位当代中国学者更明白宣称：“长期以来，中国人一直以“炎黄后裔”自许，??追怀炎黄，也就是认同中华民族，认同悠久灿烂的中华文化。”[19]即便是对中国传统持着高度批判意识的《河殇》作者，也从来不曾对“黄帝为中华民族始祖”这项命题，提出任何质疑。[20]
由此观之，我们或许可以把黄帝视作凝聚近代中国国族认同的一项“浓缩性符号”( condensation symbol)[21]；而中国国族，用Anthony Cohen的理论来看，亦不外乎是以黄帝符号为中心，所建构出来的社群[22]。
虽然，黄帝作为一项历史与文化符号，却并不是圆融无碍、浑然一体；反之，其所包摄的，毋宁更是难以数计的断裂与矛盾。Anthony Cohen曾把社会运动比拟作一座意识形态的帽架——本身只是一件单纯的家具，却可以同时容下好几顶形状各异的帽子。[23]同样的，一项文化符号固然是社群建构必不可少的重要媒介，但是，它所提供的，不过是一套形式的架构、一张“公开的面孔”(public face)，至于这项符号的具体意义，则由于社群成员在认知、感情、期望、处境、利益以及意识形态等各方面的诸多差异，而有着纷歧多变、至为悬殊的诠释方式。[24]
Waldron研究构成中国国族认同的另一项历史符号—万里长城，便发现：对掌握政治权力的统治阶层与一般民众而言，“长城”几乎同时包涵了两种截然不同的意义。在官方文本中，长城被描绘成民族历史荣耀的象征；但是在民众的历史记忆中，长城却也可能结合孟姜女的传说，被转化成政治暴力的具体标帜。 [25]然则，在晚清环绕著「黄帝”符号所进行的国族建构过程中，我们当然也可以看到对于该项符号的各种不同诠释，以及随之产生的几项殊途异趋的国族想像方式。更进一步观察，在当时为了争夺“黄帝”符号的诠释霸权而出现的激烈论争，自然也决不是单纯的史实之争，而是与现实利害息息相关的政治、经济利益之争，更是Michel Foucault所谓的知识/权力(power/ knowledge)之争[26]。
二、从“皇统”到“国统”——“炎黄子孙”与国族认同
西元1903年，青年鲁迅在东京写了一首七言绝句，题赠许寿裳，诗曰：灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。[27] 这时的鲁迅，刚刚接受了进化论思想的冲击，意气昂扬，踔厉奋发，救国救民的澎湃热情，在上面所引的这首诗中流露无遗。[28]这本是世纪之交留学东瀛的中国青年学生的普遍心态，不足为奇。但是，为什么鲁迅会选择“黄帝”(轩辕)作为寄托国族感怀的符号呢？
黄帝在中国古史系统中，无疑是个茫昧难稽的神话式人物。司马迁撰作《史记》，首列“五帝本纪”，却又说：“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”明显地对黄帝传说的可靠性抱持着怀疑的态度。民国以降，疑古之风大盛，在古史辨学派“层累地造成说”的斩伐芟夷之下，传统三皇、五帝的古史系统，扫地以尽，略无孓遗，黄帝事迹自然也被认为是向壁捏造的齐东野语，摒弃无复道焉。[29]
黄帝究竟是不是真实的历史人物？这个问题当然不是本文所能解决，也不是本文所拟讨论的主题。不过，如果我们抛开传统史学的论争，不再汲汲于具体史实的考辨，转而采取“集体记忆”(collective memory)的观点，将先秦诸子百家所言黄帝，视为时人为因应现实政治需要与族群关系，所创造或发明的一套历史记忆，或许还可以在史实考订的断港绝潢之外，另辟一条历史诠释的新途径[30]；换句话说，如果我们不把关于黄帝的记载，当作是“反映”(reflect)历史真实的“文献” (document)，而是“表述”(represent)并规范社会实践(social practice)的“文本”(text)或意识形态[31]，那么，上古时期的黄帝论述，也并不是没有重加省察的空间。
西元前356年，齐威王因齐作铭，文曰：“其惟因扬考，绍踵高祖黄帝，米嗣桓、文”，[32]这是目前可见关于人格化之黄帝确凿可信的最早记载。依顾颉刚的诠释：“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[33]明白指出，这段铭文正是当时华夏诸国对于本身族源历史建构的一部分。兹后，随着各地域人群日趋激烈的竞争与融合，华夏各国族源传说逐渐串联混杂，慢慢形成一套树状的祖先源流体系。[34]稍晚的《国语?鲁语》便说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”实际上已将尧舜三代的祖源完全归结于黄帝。逮及有汉，太史公依据《世本》及《大戴礼记》，撰作“五帝本纪”，溯其源流，整齐世系，一套“虚构性谱系” (fictive genealogy)于焉告成，黄帝就此成为远古以降各代帝王的共同先祖。这整套发展轨迹，显然与另一套远古祖源传说——帝喾之逐步演化为商、周共同始祖的过程，有着异曲同功之妙。[35]
虽然，无论是黄帝抑或帝喾的祖源传说，自不免有其实际的政治效用。杜正胜便指出：帝喾传说是希腊万神殿式神话整合的结果，而且是周人造出来的系统，其用意在抬高周人的历史身价，凸显周人在华夏族群中的核心地位。[36]帝喾如此，黄帝亦复可作如是观。宗教学者Charles Le Blanc从结构主义的角度重新检视黄帝神话，便得出与杜正胜大体类似的结论。Le Blanc归纳排比先秦两汉典籍中有关黄帝的各类记述，将之区分为三个不同的范畴：其一为最为晚出的“仙话”[37]式黄帝，可以不论；其二为以黄帝为远古中国各族群共同祖源的“先祖”(genealogical ancestrality)概念；其三则为对内“成命百物，明民共财”，对外挞伐苗蛮，征讨不庭的“圣王”(paradigmatic emperorship)形象。在周人所造黄帝传说中，“先祖”与“圣王”这两层意义，特别受到强调，并且透过血缘的联系，紧密地结合为一体。盖周人姬姓，而黄帝虽为尧舜三代之共同始祖，然黄帝本人“以姬水成，故姓姬”，易言之，周人乃是黄帝的嫡系宗子，因而得以在宗法制度的政治秩序下，经由根基性 (primordial)的血缘纽带，具体传承先祖的“圣王”典范，从而确立周人对旁支孽庶各族群之统治权威的道德合法性基础。[38]就此层面而言，周人所造黄帝传说或许可以定位为一种“血缘政治”( politics of blood)的运作；而“黄帝”，自其创生伊始，固已染上浓厚的政治色彩。
两汉之后，随着大一统帝国制度的确立，黄帝所具的政治性格日愈强烈，其为帝王典范的意涵也愈形显豁。唐逢行圭注《鬻子》，便说： 夫黄帝始垂衣裳、造书契、置史官，为舟楫以济通，服牛乘马，立栋宇、重门击柝以待暴客，为杵臼以利万姓，作弧矢以威天下，造律管、兴封禅，??帝王之功、莫此为甚，故百代不易，为福为教也。[39] 黄帝既已转化而为政治权威合法性的根源，自不免成为历代统治者亟欲攀附、垄断的“符号资源”( symbolic resource)。王莽篡汉，起九庙，首立“黄帝太初祖庙”，其庙规制闳大，“东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之”。[40]兹后各朝大体遵其矩矱，立庙奉祀，祭飨不绝。唐代宗大历年间，复于黄陵所在地——坊州(今陕西黄陵县)置庙，“四时享祭，列于祀典”[41]。宋元两代，时有修庙、祭陵之举。降及明清，黄帝祭礼，尤为崇隆，“春秋有时祭，三年有大祭”[42]。自明太祖洪武四年(1371)以迄清宣宗道光30年(1850)五百年间，仅朝廷遣专使致祭，并有祭文流传可考者即近四十次。凡新帝嗣位改元，例必遣使御祭，以告正始；他如先皇配享圆丘、太后升祔太庙、皇帝或太后万寿、废立皇太子，乃至黄淮工程竣工、战役告捷等等，亦屡有祭陵之举。[43]透过这一连串的仪式行为，历代君主遂得祖祧黄帝，与之建立一套虚拟性的“政治血缘”( blood of politics)，从而将黄帝“夺占”(appropriate)为皇室专属的世系祖源；而臣民百姓之屈从于皇朝的政治支配，当然也就在此机制之下，变成“天经地义”、不容置疑的“自然”现象。明万历年间奉使致祭的石星在“御制祝文碑跋”中便说道： 然此天下，乃帝相传至今之天下也；今上，乃帝所阴托以守神器于异世者也。今之臣民，乃帝所攀号莫及之臣子，以翼戴乎帝者也。[44]
清道光十六年(1836)年，宣宗皇帝的祭文中也说：维帝王御宇，握镜临宸；泽被黄舆，勋垂青史。羹墙不远，仰皇煌帝谛之模；俎豆常新，昭崇德报功之典。??天经地义，绍百王至治之馨香；日升月恒，申亿载无疆之颂祝。[45] 由此可见，至少在十九世纪中期以前，“黄帝”大体上只是现实政治权威的另一象征，只是“皇统”的一个组成要素。至于流传民间的黄帝传说，则以“仙话”的形式，构成另外一套与官方意识形态截然不同的叙事系统，唯此与本文要旨无涉，兹不赘论。[46]
然而，进入二十世纪之后，官式的“黄帝”论述结构，却突然出现了急遽的变化。1908年，同盟会于东京遥祭黄陵，返顾秦汉以来史事，便说：“我民族屡蹶屡振，既仆复兴，卒能重整金瓯、重振玉宇者，莫非我皇祖在天之灵，有以默相而佑启之也。”[47]1935年中国国民党推派中央执监委张继、邵元冲， “致祭于中华民族始祖黄帝辕轩氏之灵”，祭文中除追怀先祖“创业之耿光大烈”外，反复矢言“力排艰险，以复我疆园，保我族类”[48]。1937年中共陜西苏维埃政府遣派林祖涵代表苏区人民，致祭黄陵，并宣读苏区主席毛泽东、抗日红军总司令朱德所撰祭文，文曰：
赫赫始祖，吾华肇造；胄衍祀绵，岳峨河浩。聪明睿智，光被遐荒；建此伟业，雄立东方。??岂其苗裔，不武如斯，泱泱大国，让其沦胥？??民主共和，改革内政，亿兆一心，战则必胜，还我河山，卫我国权。此物此志，永志勿谖。[49]
以上所引各政治团体的官方宣示，尽管彼此利益相左、意识形态悬殊，所欲达成的政治目标也不尽相同，却仍有着基本的雷同之处：在这些文本之中，“黄帝” 虽然依旧维持其固有的“先祖”地位，却已不再是一朝一姓专属的祖源，而变成了“中华民族”的“共同始祖”；换言之，“黄帝”作为一项认同符号，