《量理宝藏论》第二品：观识
综合以上两种观点，萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点应该是相同的。为什么呢？因为萨迦班智达也承认，随现量有一个识产生，比如说我第一刹那看见红色的柱子，第二刹那在我的相续当中生起刚才的所见：“哦，柱子是红色的。”这种脑海当中红色的概念叫随现量的已决识。它是不是正量呢？从有境的角度来讲应该是正量，但是从对境的角度来讲，没有什么新的知识可以了知，因为第一刹那所见的东西，第二刹那全部是一种总相，从这个角度来讲是非量。然后随比量已决识，第一刹那通过推理进行观察，如以所作了知无常，第二刹那以后就知道柱子是无常的，因为以前通过比量已了知故。那这种识是不是正量呢？从有境的角度讲它是正量，而从对境的角度讲，因为除比量得出的结论之外没有新的知识，所以叫非量。因此全知麦彭仁波切在《智者入门》中把它安立为量的果，即现量和比量的果，原因就是这样的。那么萨迦班智达承不承认这一点呢？虽然他在这里着重破斥对方观点，但是承不承认这种现量见后产生的分别念相续，是符合实际外境的一种识呢？这一点萨迦班智达也会承认，因为柱子本来就是无常的，那么通过这种比量得出来的有境，承不承认它符合实际道理呢？他会承认的；那它是不是量呢？从有境的角度来讲，萨迦班智达也会承认它是量。
当然，《释量论》当中关于这方面的窍诀是相当多的，自己当时学的时候，虽然智慧很钝，但却越来越对自宗的传承上师们生起信心，尤其是学一些比较深的道理时，更能体会到他们的智慧是无与伦比的。
所以按照全知麦彭仁波切的观点，已决识也是非量。为什么安立为非量呢？萨迦班智达在这里已经讲了，它应该属于不悟识。这一点麦彭仁波切会不会承认呢？应该承认，为什么呢？因为没有什么可了知的东西，从而安立在非量当中。关于这一点，绒顿班智达在其《量理宝藏论注疏》中也有类似的说法，柱子第一刹那中是无常，第二刹那这是已经了知的东西，实际上已了知的事物再推理，这是一种不成因。在因明当中也有这样的讲法，比如说我不知道柱子是无常的，另
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因明学讲记——第十二节课
外一个人说：“柱子无常，因为它是所作之故。”以前不知道柱子是无常，现在我知道了，那么这个推理是正确的；然后我把这种推理跟法称论师说：“法称论师，你听着，我有一个推理，柱子是无常，因为它是所作之故。”而法称论师早已知道柱子是无常的，那么因明中就把这种推理安立为不成因，虽然柱子无常是成立的，但此立宗在对境前早已成立，所以你再在他面前安立就成了多余的事情。同样的道理，所谓的已决识从对境的角度来讲，第一刹那通过推理论证柱子是无常的，实际上第二刹那以后的识是正确的，但是这样的论证对已了知此立宗的补特伽罗来讲是多余的事情，所以萨迦班智达把它安立在不悟识当中。
当然按理来讲，这个刹那应该是成事刹那，而不是时际刹那，如果是时际刹那，根本没有办法在如此短的时间当中产生一个比量的推理，所以在因明中的刹那一般是指成事刹那；在《大乘阿毗达磨》当中也是这样讲，一切所断和对治的圆满全部是在成事刹那中安立的，并不是安立为最细微的时间刹那，如果是最细微的时间刹那，那么产生对治、断除所断等这些都不能成立，即使在圣者根本慧定前这些也不能成立。比如说，我们推理“柱子无常，所作性故。”那这一个推理之中要有多少个时际刹那啊！所以肯定不是时际刹那，而是成事刹那。第一个成事刹那我现量见到，第二个成事刹那产生分别念，从此以后，所有的这些刹那全部是已决识。
有些人是这样的，某些法以前在法师面前没有听过就觉得有信心：“我去听一听。”听了一次，就觉得是已决识了：“以前听过了，不用了，我不去了可不可以，请个假吧；《大圆满心性休息大车疏》以前在堪布面前听过一次了，我这次不用去了吧！”真正的修行人并不是这样的，以前华智仁波切在如来芽尊者前听了二十五遍《大圆满前行》，但是我们自认为听一次就成了已决识，不用再听了。实际上从已经成立的角度来讲，也可以说这是一种已决识，但全知麦彭仁波切从量之果的角度说，它不是非量而是正量，应该从这个角度来理解。
总之，若真正以理推究，除了这几种识以外，对方所承认的已决
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《量理宝藏论》第二品：观识
识，根本没有安立的机会。
下面别破分二：一、真破；二、遣诤。
首先真实别破分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。 第一、破相违法为同体。
这种观点只有因明前派承认，全知麦彭仁波切和其他宗派都不会承认。为什么呢？因为因明前派的已决识分为三种：现量、随现量和随比量已决识。现量识第一刹那是真正的现量，跟已决识没有任何关系，第二刹那、第三刹那……也全部是现量，但跟已决识是同体的关系。比如说我看见红色的柱子有十个刹那，第一刹那见它纯粹是现量，没有已决识的成分；因为第一刹那已经见过，第二刹那时原来的现量相续没有断，所以也有现量的成分，以前了知了再次了知，也有已决识的一部分。所以他们认为已决识和现量是同体，它既是现量，又是已决识，有这样的情况存在。
对其观点，萨迦班智达将予以驳斥；同样，全知麦彭仁波切的《释量论大疏》里面，也不承认这种观点。
下面遮破他们的观点。
现量现在无分别，已决过去乃分别， 境时缘取方式违，彼二同体岂可能？
因明前派承许现量和已决识是同体，萨迦班智达对此并不承认。为什么呢？因为现量具有以下几个特点：现量本身是无分别识，对境是现在的对境，即时间是现在，对境是自相，取境的方式明明清清、了了分明，也即外境的形状、颜色一目了然，所有特点均会呈现在眼前，它取的是自相，取境的方式非常清楚，所以从本体、对境、时间和取境的方式等这些方面，现量具有以上特点；而所谓的已决识，对方承认它是一种分别念，对境是总相（共相）不是自相，时间是回忆过去的一些事情（我们前面已经讲了，已决识是以前知道完了的再次知道，所以它的对境是过去的事情），取境的方式是模糊不清、混淆的（因为分别念以总相的方式取境，不可能像现量那样清楚）。所以从本体、对境、时间和缘取方式等这几个方面来看，已决识全都具足分别
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识的特点，即使勉强说已决识是现量，也是不可能的事情。对比来看，此二者从本体上讲，一个是无分别念，一个是分别念；从时间上讲，一个是现在，一个是过去；从对境上讲，一个是自相，一个是总相；从取境方式上讲，一个是清楚，一个是模糊。所以，通过本体、时间、对境和缘取方式这四个方面来进行观察，因明前派承认此二者同体的说法，是完全不合理的。以前嘎玛巴·秋扎江措在其因明论典《理证海》中，对《量理宝藏论》的有些观点作过驳斥。当时他说，你们承许现量的对境是现在，而现量是依靠前面的作意、对境和根这三种缘而产生的，那么有境的对境到底是过去，还是现在？如果是过去则跟已决识没有什么差别；如果不是过去而是现在，那跟前面雪域派所承认的没有什么差别，有境和对境成了同一时间。但实际上这种过失并不存在，这在因明七论当中也说得非常清楚，如《定量论》等一些因明论典中讲到，分析对境的时候，必须要站在经部宗的立场来进行。此时自己会不会存在境和有境同时的过失呢？不会有的，为什么没有呢？因为分别念的对境是很长远的，它既可以是刚才的前刹那，也可以是昨天、去年，乃至几百年前的事情。总之，分别念的对境是很长的时间，凡是能回忆的，都可以作为它的对境，而所谓现量的对境则是同时。虽然现在的眼识是前刹那的根依靠作意和对境而产生的，也就是说，现在眼识的对境不是当下的外境，它们两个之间有一刹那的差别，但是我们讲名言概念时，并不是在最细微的刹那上安立的。我们平时认为的“现在”这个概念，就是如此，比如我说现在的时候，眼识早就已经产生了，所以当时的时间是非常短暂的，虽然从无分刹那的角度来讲，境和有境有一刹那的差别，但从人们名言习惯的角度来讲，这就是我们所谓的现在。以前我特别喜欢一位洛沃堪布，他造的《量宝藏论注释》（但是现在找也找不到了），里面有很多地方专门驳斥嘎玛巴的观点：你安立现在是一个最细微刹那的观点不能成立，因为这不符合理自在和所有因明论师安立名言的基本传统，所谓的现在，若详细观察，虽有一刹那和二刹那的差别，但从名言的角度来讲，也包括
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在现在当中；而分别念根本不是这样的，如果它的对境是现在，那几十年前的东西也成了现在的对境，有这个过失。对于这个道理，我们这里的有些道友也可能会这样思维的。
刚才我们对比了现量和已决识的差别，它们的本体、时间、对境和缘取方式等完全相违，因此你们前派所承认的，现量和已决识是同体的观点，是非常可笑的，这个观点根本不能成立，你们一定要放弃自己的这种说法。
下面破根识种类为量，即破因明前派的已决识的观点。
谓取种续乃现量，后知即是已决识。
因明前派认为：我们没有现量和已决识同体而不成立的过失。为什么呢？因为第一刹那刚开始的时候，看见一个蓝色或黄色的东西，后来它有不断的相续产生，那么我第二刹那以后的这个识全部成为已决识，而第一刹那所看见的就是现量的对境。他们是这样认为的，比如说第一刹那当中看见一根红色的柱子，认为这是第一次的现量，由于种类相续不断，后面继续产生现量的红色识，在没有舍弃红色识的情况下，还有一种执着它的分别意识也是存在的，这种相续就是他们所谓的现量已决识。
对方是把总相（种类）与自相的对境混在一起而说的，但这种说法是不合理的，下面驳斥他们的观点。
种类非为现量境，所见境无已决识。
你们所承认的种类相续如果用智慧来观察，它其实是一种总相，比如把前后的蓝色用分别念一刹那一刹那地串连在一起，从而执着为一体，以为这就是蓝色；或者我们的分别念把昨天、今天所见的江河连在一起，认为：“昨天我看见的河在这里，今天看见的河也在这里。”实际上，昨天你看见的河早已汇入大海，现在一点一滴也不可能驻留；同样的道理，我前一刹那所看见的蓝色，在后一刹那早已流逝了，不可能再成为后面心识的现量境，但从总相的角度可以成为分别念的对境，而他们并没有把现量与分别念各自的对境分开。在有些讲义当中讲到，种类有两种：一种是外道所承认的种类，他们认为能周遍于一
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