重新呈现周宁的“谱系化”面貌既不可能也没必要，举其要者当能显其风采。比如关于“乌托邦”，他说：“从柏拉图的《理想国》、圣奥古斯丁的《上帝之城》到托马斯?莫尔的《乌托邦》不仅赋予这个传统一个精彩而准确的名称，而且将理想国与天上之城的想象统一到自己的‘乌托邦’中，并赋予这种乌托邦某种现实的可能性。乌托邦同时假设现实性与非现实性，这是乌托邦思想传统中的一个最基本的悖论。《理想国》留下了这一悖论。中世纪的基督教天国传说强调了非现实性的一面，文艺复兴时代的乌托邦，又将乌托邦传统的强调点，反拨到了现实性一面。造成这种变化的是文艺复兴与地理大发现。文艺复兴复兴了古典思想与世俗精神，将柏拉图的‘理想国’从尘封的历史记忆深处解放出来；地理大发现使‘理想国’突然变得具有了现实的可能性，谁也不敢断定现实世界的边界在哪里，谁也无法预测大发现还将发现什么样的人和国家、文化与制度。人们既然能够发现一片未知的新大陆，为什么就不可能发现一个未知的理想国呢？”③（p152）对理想国的向往，实质上也便是西方社会的本质性的理想图景的文化向往与建构，这既可以追溯到两千多年前的源头也绵延至当下，不过常常是换一种或多种说法或者换一种或多种思考方式罢了。周宁极其敏锐地抓住了这一点，随之展开的诸如话语谱系、形象谱系乃至知识谱系，就显得特别张弛有致，虽琳琅满目，理论脉络和分析进路却分外清晰。如对《马可?波罗游记》、《曼德维尔游记》和《鄂多立克东游录》的比较分析，为何多虚构而最流行（《曼德维尔游记》），多写实却备受冷落（《鄂多立克东游录》）？ “对于中世纪晚期的欧洲来说，大汉统治下的契丹与蛮子，与其说是现实的国家，不如说是一种传奇场景，只有出现在基督教《圣经》传说与中世纪骑士传奇语境中，才算可信。??传统史学假设文本反映历史的真实（事件的真实）并利用这种指涉意义，而跨文化形象学则认为文本是不透明的，文本是根据特定规则、感知图式、情感倾向构筑的，文本现实性在与写作环境、知识范畴与话语模式对文本的制约，文本说明的是文本生产与交换的互文语境、话语文类、作者视野与意识形态。”③（p21）说白了，周宁所面对的是文本的世界，他必须采取与西方后现代思想家同样的后现代视野，才可能在头绪纷繁而又张力无比的文本世界与西方现实世界和想象世界以及情感世界的碰撞、交织、互反、演进的过程中揭示出话语真相和相应机制。用他自己的具体表达是：“任何时代的西方中国形象，至少都有三重意义：一是关于中国这个异在世界或多或少现实性的报道；二是关于西方与中国、自我与他者的现实与想象关系的体认；三是关于西方文化自我意识与无意识的置换性表现或隐喻。中世纪晚期世俗乌托邦化的中国形象，表达了欧洲人新的世界观念以及欧洲对本土与世界之间关系的想象认同，表达了他们对现代生活隐约的渴望。其意义表现在三个方面：首先，地中海不是地球的中心，耶路撒冷也不是世界之脐，更不会比其他地方富有；偌大的一个家乡欧洲，在世界上只是一个被冷落的角落。其次，日升之邦的黄金和阳光一样充沛，在世界上所有国家中，大汗治下的契丹蛮子最富强，那里即使不是世界的中心，也是文明的中心。最后，对世俗精神、商业利润、城市生活、君主权力的渴望，正在冲破中世纪基督教文化的压抑表现出来，从某种意义上说，中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达方式，也正是这种萌芽中的资本主义精神，构成了最初的中国形象的象征意义。”③（p29）
就是这样，逐层深入，一层一层掘进，就像剥笋那样，而不是像罗兰?巴特在《写作零度》中所形容的剥 “洋葱头”那样，没有核心，而是总能让你得到
一种“本质性”的警醒。这便是周宁与后现代理论家根本不同的地方，尽管他的理论视野跟他们的又没有太多不同，如果说以其人之术反治其人其身大概也可以。因此在我看来，周宁的这部带有奠基性意义的跨文化研究专著，最重要的还不是他的结论，特别精彩的当推他的揭示过程。尤其是从1250年到1750年这五百年之间的世界变迁过程中，比如包括《马可?波罗游记》在内的传播史、阅读史和接受史（如中世纪贵族与平民的传奇文学视野和文艺复兴的人文主义地理学视野等等），比如约300年后金尼阁整理翻译的《利玛窦中国札记》，不管在准确性和全面性上都胜于《大中华帝国志》，却跟当初《马可?波罗游记》远不如《曼德维尔游记》影响大一样，甚至一样是没有亲历中国的作者著作影响越大（这种状况如我们所看到的一直延续到了黑格尔，即便是当下西方对中国的隔膜也一样如此）。又比如，从器物到制度到思想的内在演化（“大汉的帝国”、“大中华帝国”到“孔夫子的中国”），那种从“传奇”到“地理”到“再传奇化”，之后从“地理”到“历史”到“再传奇化”，一直体现着的是一种顽强的话语方式，同时也是一种坚实的话语原则。或者进一步说，这种话语方式和话语原则既是一种真实的存在，同时也是周宁所立体采用的话语批判的方式和原则：这种方式和原则在西方那里，常常体现为话语的撒播和孵化，也即套话的重复出现即成类型，乃至不断趋向于原型的文化程式；在周宁那里，循环往复，在绵延七百多年的西方现代性话语的断裂与延续之中，通过不同侧面的“系谱”进行全面的呈示和解构，让人敬佩的还不仅仅是其学术勇气和气魄，最为关键处，是其最后揭示出来了的种种话语真相的非凡能力。
“但丁与马可波罗是同时代意大利人，他们几乎同时预感到即将到来的文艺复兴时代是个君王的时代。??中世纪晚期出现的中国形象，是西方文化想象中的一种解放力量，其世俗象征对基督教禁欲主义构成的否定性暗示，已足以诱发西方文化自身的一场革命。”③（p32-33）当欧洲人探寻新航路、阅读注释古希腊罗马文献，发现新世界与发现古典文明同时进行，中世纪结束文艺复兴和地理大发现开始的时候，那种变化是真正的天翻地覆，而真正的全方位变革还是来自内部，“传奇的中国渐渐淡出，地理的中国越来越明确。这个过程在欧洲社会完成，用了将近两个世纪时间。”但“财富与权力的世俗天堂”始终对他们有着巨大的吸引力，因此到了1585年从政治制度到技术器物全面赞美中国的门多萨神父的《大中华帝国志》出版，一种新的话语类型或新的中国形象出现，用周宁的话说：“这种形象类型有两方面的特征：一是中国形象最优秀、最有启示性的侧面；二是中国形象开始了一个新的、或者说再传奇化的过程，人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。”③（p59）在那个被沃勒斯坦称之为‘延长的16世纪”的大时代，在周宁看来更是个“真正浪漫的时代”，而且是个充满创造性的时代，西方发动的包括世界经济体系、多民族国家体系、多元文化体系的现代世界体系形成了：“西方现代多元文化体系的核心，是西方文化构筑的一整套带有某种虚构的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性‘他者化’的东方想象中的大中华帝国形象，光彩夺目，其制度文物不仅优于西方，甚至优越于世界其他文明。”③(p73)
在“延长的16世纪”直至启蒙运动，周宁笔下最浓墨重彩而又精彩纷呈的是耶稣会的传教士们，甚至可以说在他的整部论著中把许多的篇幅都给了他们和跟他们交往、论战或者以他们的书简等为思想资源的哲学家们。没有传教士西方
的内部全方位变革是难以想象的，由于他们的信仰热情、守护知识、人文主义情怀，他们成了西方现代性五百年呼唤的最重要力量之一。就如同没有哥伦布、达伽马发现新大陆新航路，现代西方扩张与全球文明的历史无从开始一样，没有耶稣会的以“东方书简”（所谓1542-1570年的印度信札时代、1570年以后的日本信札时代、1583年以后的中国书简时代）等为标志的“传教先锋”行为，西方现代性的发端也是难以想象的。意味深长的是，当《大中华帝国志》出版，利玛窦神父成功来到中国传教并终于如愿居留大明朝皇城北京，传回“契丹仅仅是中国的另一个名字”的消息，耶稣会总部仍然将信将疑，决定派出葡萄牙修士鄂本笃到实地考察。周宁指出：“中世纪基督教在欧洲建立了一个凌驾于一切权力之上的世界性僧侣教会王国，地理大发现以后，教廷，主要以耶稣会、圣方济会等修会为先锋，发起了新一轮的传教浪潮，试图在全世界范围内建立基督教世界教会。尤其是现代世俗国家和新教出现，挑战了教会权威并削弱了教会的势力，这就使罗马教廷与天主教国家对外方传教、开辟新的基督教领地，寄予更大的热情。表面上看，这是传统基督教一统文化价值观对现代世俗与新教文化的抵抗，实质上这种传教冲动呼应并支持了西方现代经济、军事与政治上的世界性扩张。”③（p81-82）特别精彩的是，耶稣会士们努力从中国古代文献中发掘深远的原始基督教义，甚至将先秦典籍当作上古流散的汉文“圣经”，“利玛窦开辟了基督教‘索隐派’的先河，而最后的集大成者则是傅圣泽神父、马诺瑟神父、白晋神父。他们作为‘国王的数学家’，受法国外方传教团派遣来华传教。傅圣泽神父研究《易经》，发现那些用短线表现的奇妙的数字，都具有救世主的品格与奥义。‘易’字就是‘耶稣’的汉语称呼。《易经》是‘圣经’。中国古籍都是神书，‘天’、‘道’、‘太极’都是方块字里对‘上帝’的不同称呼。”③（p83）1687年，柏应理、殷铎泽等四位神父编译的《孔夫子：中国的哲学家》在巴黎出版，西方文化界对中国智慧的热情持续了将近一个世纪：西方的中国形象再次转型。而这次“孔夫子的中国”形象在西方从制度到思想的转型才是带有根本性的变革，随着研究对象的变化，除了话语谱系、形象谱系往纵深发展，周宁的知识谱系能力也开始倍受考验。毋宁说，周宁的知识谱系能力是最强的，尤其是随着论题的不断扩大，不仅涉及世界史知识，更是涉及世界政治史、世界经济史、世界法制史、世界哲学史、世界文化史等诸多领域，否则要厘清世界观念史根本就是不可能的。尽管文本的世界极重要，话语理论本身极重要，但是知识背景和思想背景更重要。
也许，诸如哲学家莱布尼茨在罗马遇到受康熙之托回欧洲招募精通历法的传教士闵明我神父如获救星，近80年后即将出任法国财政大臣的杜阁向华裔教士高内思与杨德旺求问的30个问题，大多涉及财富、土地与农业问题，跟当年莱布尼茨求知的30个问题偏重于技术与发明不同，主要关心政治经济，对中国知识的不同侧面的兴趣，其间既反映了不同时代的变迁也引发了内部思想革命和文化论争等等，如果知识谱系价值还不算高的话——那么，周宁提供的“在中国，耶稣会士被朝廷抛弃，因为他们宣传西方的基督教；在西方，耶稣会士被教廷抛弃，因为他们宣扬中国道德。西方的礼仪之争起初在教会内部，继而扩大到社会，当哲学家参加进来并利用中国道德攻击基督教神学，中国形象成为无神论者的武器时，耶稣会士的罪名就落实了。他们因为塑造了一个优越的中国文明的形象，成为教会的敌人。这是他们始料不及的，他们痛心疾首，他们不仅被北京朝廷出卖了，被罗马教廷出卖了，也被自己发明并努力的事业出卖了。他们希望成为基
督教的圣徒，结果几乎变成基督教的叛徒”③（108-109）等，这种知识含量就可能具有震撼力了。还不仅仅是耶稣会士们的殉道精神，更重要的是他们所遵循的知识逻辑不自觉之中为西方社会的现代性转型所做出的巨大贡献。而在我看来，周宁特别值得称道的贡献便是为我们当下中国学术界真正厘清了西方现代性的发展的内在精神结构及其相关的庞大的知识谱系，而且这个贡献几乎是开创性的同时也是奠基性的（此容后再详述）。周宁指出：“西方现代文化的发展，在总体上是一个理性化过程。宗教与哲学的冲突，远不能揭示其多元复杂的精神结构。在西方现代文化转型的过程中，基督教自身也在理性化，对现代精神的贡献，也是巨大的。??如果我们为16、17、18这三个世纪找出每一个世纪关于中国的畅销书，16世纪是门多萨的《大中华帝国志》、17世纪是基歇尔的《中国图志》，18世纪则是杜赫德的《中华帝国通史》。杜赫德同样没有去过中国。每一个世纪的中国畅销书的作者，都不是中国的亲身经历者。杜赫德试图全面地介绍中国，有社会各方面的知识，有光明面也有阴暗面；读者可以看到中国的富饶与强大，也可以看到中国的贫困与落后；仰慕中国者与批判中国者，伏尔泰或孟德斯鸠，都可以从中找到他们需要的资料；从孟德斯鸠到马克思，都将《中华帝国通史》当作他们思考中国问题的根据。18世纪传教士们关于中国的著作可以装备一个图书馆。??如今人们已无法想象那些落满灰尘，沉睡在图书馆某个角落的耶稣会士的著作，当年是如何激动人心，如何影响并塑造西方现代世界观念与自我意识。”③（p107-108）紧跟着爆发的有关中国的礼仪之争并扩展为以中国形象为话题的哲学与宗教之争，让莱布尼茨试图调和知识与信仰、哲学与宗教的冲突的希望很快落空。尽管一直到法国大革命前夕，西方对中国智慧的热情一直持续了近一个世纪，但是，从自然神学到自然哲学、从自然哲学到政治哲学、从政治哲学到政治经济学论争不断，而且参与论争的都是当年西方第一流的思想家和哲学家，如伏尔泰、格罗蒂耶、培尔、沃尔夫、笛卡尔、洛克，经济学者有重农学派领袖魁奈和试图超越重农主义与重商主义的纷争的亚当?斯密。“‘孔夫子的中国’形象在启蒙运动时代的西方文化中，经历了宗教之争，西方交汇中的开明人士希望利用中国的儒家哲学的理性，恢复基督教神学淳朴、自然的道德基础；经历了宗教与哲学之争，孔夫子的哲学作为‘异教徒的德行’的代表，被无神论者或有神论的哲学家用来批判基督教正统主义者，打破教会对思想的垄断；经历了哲学与政治之争，哲学家用中国的‘哲人政治’或哲人王乌托邦挑战王权，希望用理性而不是暴政统治人间；经历了政治之争，哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们，希望他们推行改革，建立开明的君主专制制度；经历了经济之争，重农主义者们宣传中国的农业经济政策，希望以挽救法国即将崩溃的国民经济。”③（p126）尽管在那每一场争论的结果似乎对西方的中国形象均不利，但是，周宁的相关知识谱系的展开在中国本土准确说是第一次揭示出了西方现代性发生的全面理性化过程，与此同时还在某程度上揭示出了西方现代性话语的真相及其那种充满活力的话语机制的确立过程，周宁其功甚伟矣。特别敏锐的还有，周宁进一步进出：“15世纪开始的地理大发现，在思想上的成果到17世纪才表现出来，那就是继地理大发现后的文化大发现。如果地理大发现的政治经济价值主要表现在美洲新大陆，地理大发现的思想文化价值则主要表现在亚洲旧大陆。”如果没有真切深入的全面研究，得出这样的结论就几乎是不可能的，而这，也恰是我以为周宁揭示的过程比得出结论本身更重要的关键所在。
另外必须重复指出是，缺乏了这种系谱化能力就可能直接导致产生我们已所熟知的混乱的理论现实和后果——为了追逐新潮或后新潮，所谓纷纷“奔向边缘”以解构“中心”，可滑稽的是终究又没闹明白何又为“中心”？即便是文本、种族、性别或者“政治”中心，不客气说时至今日仍是一本糊涂账。如果一直就这么糊涂着，我们又瞎嚷嚷跟着“解构”什么呢？周宁之所以与众不同，便是因为其特别突出的那种系谱化能力，无论是海德格尔意义上的解构（理解）还是德里达意义上的解构（颠覆）才可能均显得游刃有余。比如“孔教理想国”，搁在周宁已经充分地解释了的西方文化语境之中就显得相当好理解：“中国不仅是一个古老文明的大帝国，而且可能是哲人统治的‘理想国’。传教士们不仅将一个具有真实历史的中国形象导入西方，而且赋予其扮演理想国的精神价值！只有在柏拉图开启的‘理想国’想象传统中，在文艺复兴时代西方的政治关怀中，才能理解那个时代出现的‘孔教理想国’的意义。”③（p159）文艺复兴时代既是西方现代性的起点，也是西方现代政治哲学的起点，一如周宁所深刻指出：“‘孔教理想国’在西方政治思想史上，扮演着重要的角色。没有对贤明君主与道德政治的强烈信念与深刻思考，就没有对君主专制的彻底失望，也就没有限制君主的现代宪政主义与消灭君主的大革命。”③（p168页）西方文化的那种乌托邦冲动，是他们认识世界和改造世界的最原始动力，同时也是他们产生不断变革和自我批判的强烈内在驱力，否则难以想象“孔教理想国”会在那里产生那么大的影响和那样重新被建构，也即周宁所感叹的那样：“遥远的中华帝国，永远的乌托邦！西方的中国形象，实际上跟现实的中国与中国的现实，关系都不大。”③（p141）也就是说，西方的中国形象的话语谱系，实则形成于西方的现代性进程之中，金尼阁的《利玛窦中国札记》开启了中华帝国的乌托邦形象，说的就跟真的似的，也把乌托邦说的就跟真的似的。无论是白晋神父笔下的康熙皇帝像西方人，还是老米拉波侯爵的《乡村哲学》印着乾隆皇帝举行亲耕仪式的插图，以及路易十五仿效中国皇帝举行亲耕仪式，努力地扮演着“哲人王”；还有言之凿凿的中国“他们的国王都是哲学家，哲学家就是国王”的连他自己都感觉不到他自己叙述柏拉图传统的政治理想竟像叙述中国的现实一样，甚至因为宣传“孔教理想国”而失去普鲁士王国却又几乎获得整个欧洲的沃尔夫；更有诸如伏尔泰、狄德罗分别与德国腓特烈大帝、俄国女沙皇叶卡捷琳娜大帝密切交往，大有模仿中国哲学家训练“贤君良相”的劲头，所有种种，均是西方历史中的真实事件。而严酷的事实是，历史并不允许乌托邦，那位与伏尔泰保持40多年通信关系的英明的腓特烈大帝甚至在伏尔泰到柏林不出一年，竟然对下属说出这样打发伏尔泰的话：“我最多再用他一年，挤出了橘汁就该扔掉橘子皮。”哲人既然不可能把国王教育成哲学家，他们教育的人民就随之用暴力革命把“哲学家”变成“国王”，然后驱逐教士（留下的教士必须宣布效忠哲学）。“孔教理想国”在这里完全被掉转了一个方向，而且据说那也是个别样的“理想国”。之后愈演愈烈，具有“哲人王”传统的普鲁士、奥匈帝国等对哲学家变成国王的“血腥”展开反扑和战争，那个史上声名显赫的将军皇帝拿破仑随之有了诸多凯旋的礼炮，周宁说道：“当拿破仑皇帝对内开始行政改革对外开始扩张时，狂奋的法国人已经忘记了革命的最初意义。”③（p205）“孔教理想国”似乎寿终正寝了。
事情远非那么简单，西方的中国形象建构更是远非如此简单，其复杂性、繁复性赋予解释任务以极大的艰巨性。如果跟上述历史事件那样一起罗列下来，就可能变成西方的中国形象简史的一张清单了。如我们所看到的，除了回到必要的