第 6 页 共 29 页
心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）而不忍人之心又是每个人与生俱来的，所以做臣子的应该帮助君主发挥扩大其内心的善性，对君主的过错要勇于匡正，使其能真正的为善，则国家可实行仁政矣。认为君主不能实施仁政的，是贼害其君主残陷之于不义。对于普通百姓而言，他们也都有善性，要是每个人都能扩充自己的善性，则天下都为善了，也就可以过上安定舒适的生活了，而对于仁政的实施则可能做到上下皆响应，理想的太平盛世就不远了。人有四端都能为善，说自己不能为善的是在贼害自己的善性，并非不能而是不为。“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也……苟能充之，是以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）正因为人性本善，所以孟子认为好货、好色的情欲，不但不妨碍国君们发扬善性和实行仁政，甚至认为善性和仁政正是通过货、好色这些情欲的正确处理体现出来的。齐宣王曰“：寡人有疾，寡人好货。”对曰“：昔公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹食粮，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’……王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰“：寡人有疾，寡人好色。”对曰：昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云‘：古公檀父，来朝走马，率西水浒……’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？（《梁惠王下》）。所以当齐宣王以自己好货、好色作为借口拒绝推行仁政时，孟子告诉他说国君不论好货还是好色，都不妨碍推行仁政而王天下。问题在于一个人怎么样来用理义控制好货好色这些生理本能。他
20 × 25 = 500
第 7 页 共 29 页
甚至认为，公刘、文王这些周王朝的贤君也是好货好色的，但他们能够用理义来正确对待和引导这些生理本能。所以公刘好货的结果，不但使王室富裕，而且还改善了人民百姓的生活；文王好色的结果，不但夫妻和睦，而且还使辖境内的百姓“内无怨女，外无旷夫”。可见人内心所固有的理义可以使人的生理情欲向善的方向发展，从而将内在的善性挖掘出来并扩而充之。性善论使得仁政学说的实现成为可能，为其找到了人性方面的依据保证。
战乱时代孟子依然坚持“人性善”是对人类的自信，是其乐观性格的表现。他肯定了人与动物的本质区别，认为人有高于动物的内在道德伦理价值。但是他用“：孺子将入于井”的例子加以证明人性本善，是一种道德先验论是将人的主观情感当作人性的全部（精神方面）而忽视了人的生理需要（物质方面），他将人性的善恶和人在伦理道德上判断善恶的能力混淆在一起了，因此，孟子人性论既有其积极的方面又有其局限性，我们应当区别对待。 孟子与荀子人性论的根本区别是什么？
在孟子与荀子学说中，人性论都是他们各自思想体系的基础，同样是人性论，荀子与孟子却得出了完全相反的结论。当我们仔细研读他们关于人性问题的表述，发现虽然结论不同，但在逻辑上并不相背，而且在理论使命上也是大致相同的，仿佛只是说法不同而已，如同从手心与手背两个方面来看同一只手一样。
孟子与荀子人学体系的基本结构相似。他们学说的核心都致力于人学的体系化，而天人关系问题都是其全部学说的立论基础。仅从各自的
20 × 25 = 500
第 8 页 共 29 页
人学基本概念上看也有相似之处，他们各自都将人分解为心与性，并从性、心、天的角度来建构人学价值理论。
孟子与荀子都承认人的自然本性是客观存在的，人的欲望是不可去除的，因而都具有自然主义倾向。
孟子与荀子都主张对人性进行改造，体现在他们学说中的基本儒学价值观并没有本质上的改变。
尽管如此，孟子与荀子关于人性论的学说显然是不同的，这尤其可以从他们关于人性论的主张推展开来的社会政治理论中能够地看出各自的差异。
一是人性论的概念内涵不一致。荀子学说中所谓的性，指的是人的自然本性，而孟子所论的性，虽然也包涵口、目、耳、鼻之欲的自然本性，但他在自己的学说中却又明确要将这些自然本性排除出人性之外；相反，荀子竭力排除在性之外的，如仁、义、礼、智等称作伪的后天教化方面的内容却是孟子人性论的核心内涵。“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”（《荀子·性恶》）孟子说：“人们之所以能学习，是因为他们的本性是善的。”我说：这种说法是不对的。这是还没有能够了解人的本性，而且也没有弄明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。孟子在《尽心下》这一篇目中提出了人性的基本内涵，从中也能看出他与荀子在人性概念内涵方面的根本区别：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之
20 × 25 = 500
第 9 页 共 29 页
于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这段话的意思是说：口对于美味，眼睛对于美色，耳朵对于好听的声音，鼻子对于芬芳的气味，四肢对于安逸的感觉，这些爱好都是天性，但能否享受到，其中有命的作用，所以君子不把它们看成是天性所致。仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于宾主关系，智慧对于贤者，圣人对于天道，都是极重要的，能否实现这些，其中有命的作用，但也有天性的作用，所以君子不把它们看成命的范畴。 二是关于善恶产生的根源不同。在孟子学说中，尽心、知性、知天——即心、性、天的三位一体是其人性论的理论基础。也就是说，人类天性在本质上与天保持着同一性——人的自然本性存在的合法性基础源于天人之间的同一性，因而人性本身就是善的。所以，孟子认为，先天性的人性是善的，只是由于后天因素的变化才使人丧失了本性，因而，人们只有不断地进行修身养性才能保持本性。而荀子在天人关系学说中嫁接了道学本体论，主张“天人之分”——天人之间各行其道。因而，心、性、天是彼此分开的。所以，荀子认为人的性、情、欲所代表的自然本性是恶的，人们只有对恶的自然本性进行改造才能去恶向善。“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性，故也。’曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美、心意之于善若夫可以见之明不离目、可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。”（《荀子·性恶》）孟子说：“人的本性是善良的，只是因为丧失了他们的本性，所以才变恶的。”
20 × 25 = 500
第 10 页 共 29 页
我说：像这样来解释就错了。孟子所谓本性善良，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的天生资质而觉得他很好。所谓本性是善的，应该是不离开它的素质就是美的，不离开它的资质就是好的。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系，就像那可以看东西的视力离不开眼睛，可以听声音的听力离不开耳朵一样。所以说资质的美和心意的善良，就像眼睛的视力和耳朵的听力一样。如果人的本性生来就脱离他的素质、脱离他的资质，一定会丧失它的美和善良，由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了。（本段中“所谓性善者??故曰目明而耳聪也”应在“若是则过矣”，翻译时作了改正。） 三是关于人性改造的方式不一致。孟子提出的性善论，体现的是基于人性的道德自觉。天、人关系交汇于有血有肉的人，儒学从哲学意义上找到了人的存在根基。也就是说，人可以从先天赋予的性本身内观宇宙，宇宙的本体论内化在孟子式的人学体系中。人先天性具有了道德自觉与内心自省的主体精神，从而通过知性而知天，最终通往与天合一的绝对精神。因而，孟子的性善论，虽然也包涵有外在的强制性社会改造方面的内容，但从主要方面来看，是一种由内而外的自律性人性改造方式。荀子提出的性恶论，强调礼、法并重，主张从强化社会规范之类的客观方面改造人性。既然人性是恶的，那么，很自然地，社会能否安定的前提就在于组成社会的每一个人的“性”能否得到有效的治理。因而，荀子的性恶论，虽然也有道德主义的主体内心自省与自觉，但从主要方面来看，是一种由外而内的他律性人性改造方面。“孟子曰：‘人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理
20 × 25 = 500