对此，儒、释、道三家原本各有其所立的合理限度——儒家以“礼”为限度，道家以“自然”为限度，佛家以“戒律”为限度，而且它们原本主要是用于制约人的客观行为的准则，但是宋代以后的理学家则通过会通儒、释、道而将“礼”、“自然”、“戒律”融于一体，由此形成了所谓“天理”[⑦]。
“天理”（“性”或“本心”）不仅是理学家为节制人的社会物质生活需求所设定的人的精神活动所不可逾越的限度，同时也是理学家为人们自觉地限制自己的物质生活需求所设定的人的精神活动所应追求的境界。就其作为人的精神活动所不可逾越的限度而言，“天理”是对于人而言具有必然意义的“天道”；就其作为人的精神活动所应追求的境界而言，“天理”是对于人而言具有自由意义的“人道”。故“天理”乃是天人合一之道，它意味着必然与自由为不可分割的有机统一体。
“天理”概念实际上表达了这样一种自由观：人的精神活动（物质生活需求）有其一定的限度，必然是这种有限的精神活动的合理界限，自由则是合乎必然的精神活动。这种自由观表明：自由所给人带来的快乐本质上不是肉体的，而是心灵的；不是感性的快乐于物质欲望的满足，而是理性的快乐于物质欲望的自制。由此我们可以把握到中国古典哲学的核心价值，即为生活的快乐而追求自制的生活。
对快乐的自制生活的追求，在原始儒家那里表现为提倡“克己复礼”的“归仁”；在原始道家那里表现为提倡“为道日损”的“法自然”；至于合儒、释、道为一的理学则提倡“革尽人欲，复尽天理”。原始的儒道哲学本质上是一种日常生活哲学，故儒家提倡“克己复礼”的“归仁”，最终是要在客观行为上达到“从心所欲不逾矩”；道家提倡的“为道日损”的“法自然”，最终也是要在客观行为上达到“无为而无不为”。而本质上作为一种心灵生活哲学的理学，其提倡“革尽人欲，复尽天理”，则是为了达到主观精神上的“乐循理”。
然而，无论如何，中国古典哲学作为一种生活哲学所追求的是一种理想的自制生活。
而相对说来，以服从法律[⑧]或服从“上帝”[⑨]或服从民主法律和自然规律[⑩]为自由之基础的西方哲学所追求的则可以说是一种理想的外制生活。
如果说追求理想的自制生活是以肯定人的物质生活需求本身是有条件的作为其理论前提的话，那末，追求理想的外制生活则是以肯定人的物质生活需求的满足是有条件的作为其理论前提的。
显然，这两种生活观念是可以统一而且应该统一的：既然人的物质生活需求的满足是有条件的，那么，对人的物质生活需求本身加以限制就是必要的；反之，对人的物质生活需求的限制，正是以人的物质生活需求的满足的条件性作为前提的。
如果把中西哲学的生活精神加以揉合、会通，应可得出这样的结论：人类理想的生活应该是一种自制与外制相统一的生活。
[①]狄伯瑞：《从理学到朴学》第39页，江苏人民出版社，1997年。
[②]参见萧箑父和许苏民：《明清启蒙学术流变》（辽宁教育出版社，1995年）。案：萧、许二先生从学术史角度将中国早期启蒙运动划分为三个发展阶段，其中第三阶段从清乾隆到道光二十年（18世纪30年代至19世纪30年代），是以学术独立和学术研究中的知性精神为中心的时期。
[③]春秋特别是战国时期的经济繁荣之最显著的标志，就是春秋后期人口的增加和战国时期人口的急剧上升——“国家在籍人口由春秋后期的450万猛增至2000万，两个半世纪间增加了3.4倍。年均增长率……1.5%”（王育民：《中国人口史》，江苏人民出版社，1995，第72页），十分明显，这期间人口的这种持续的高增长率若无相应的物质生活资料生产的持续发展作为其基础，是不可想象的；而其物质生活资料生产如此持续的发展，则正反映出其时人类与自然之间的关系在总体上是良好的。
[④]这种紧张关系在战国中期即已初显端倪，商鞅在提倡增加人口时已指出人口与土地必须保持平衡的问题：“民过地，则国功寡而兵力少；地过民，则山泽财物不为用”，主张“民胜其地者，务开；地胜其民者，事徕”（《商君书?算地》），并提出保持人口与土地二者平衡的比例（详见《商君书?徕民》）。韩非在《五蠹》一文更明确指出，古者“人民少而财有余，故民不争”，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”。可见，至战国末期土地少而人口多的矛盾已显突出，乃至成为当时严重的社会问题了。
[⑤]自春秋末期至清代几千年的中国农业社会中，在物质生活资料生产领域，一直都是以简单铁制工具加牛耕为主，而未有比这更先进的新的生产工具和生产手段来取而代之。
[⑥]汉唐哲学比较强调社会规范的外在节制作用和宋代以后的哲学比较强调人的德性的内在节制作用，这种区别也很明显地反映在这期间封建统治者利用儒家文化所推行的文治教化之方式的变化上：
儒家文化的基本要素是“礼”与“仁”，其二者是相互联系、不可分割的统一体，但是“礼”与“仁”又各有其特点，其最显著的差异则在于“礼”主“外”而“仁”主“内”，即“礼”是制约人之视、听、言、动的外在规范，“仁”是约束人之心（思想、观念）
的内在规范。按孔子“不学礼，无以立”、“克己复礼为仁”的观点，“成仁”必先“学礼”。“学礼”是学者逐渐学会用“礼”来约束自己的视、听、言、动的过程，这是一个由对“礼”的不自觉到自觉、不自由到自由的发展过程，而“从心所欲而不逾矩”则是其最高境界，亦即对“礼”的自觉自由境界，臻此境界便是所谓“成仁”，即不再是消极被动地强迫自己适应“礼”，而是能够自觉自愿地主动要求自己服从“礼”。换言之，“成仁”的意义就在于以“礼”自律。在孔子看来，“为仁”的过程是“礼”对于“为仁”者由他律性的行为规范转变为自律性的行为规范的过程。从伦理道德的修养规律来看，孔子这个思想是合理的。
汉唐时期（三国两晋南北朝乱世时代除外），统治者以儒家文化来教化天下，总的说来是比较重视“礼教”的。由于“礼教”长期的作用（影响与熏陶），逐渐养成了汉唐人相对严格的循规蹈矩的思维方式和行为方式，这从“汉赋”、“唐诗”即可见一斑：“汉赋”、“唐诗”在艺术上最显著的共同点，莫过于其极重形式上的工正。这恰是汉唐人思维上循规蹈矩最明显的表征！
但是，宋代以后，随着理学的出现和逐渐占据统治地位，统治者的教化方式发生了转折性的变化。理学当然仍属于儒家文化范畴，但是它作为“新儒学”，其最明显区别于以往儒学之处在于其重“仁”而轻“礼”——“就三礼学本身的发展而言，经过汉唐的兴盛，由宋以降渐趋衰微”[⑥]（林存阳：《清初三礼学》，社会科学文献出版社，2002年，第2页）就是明证。受其影响，统治者在教化方式上越来越不重视“礼教”，而是越来越主要以理学作为工具来教化天下了。明代推行“八股”考试后几乎只准许举子们学习朱熹的《四书集注》，这标志着理学之教的极盛与“礼教”的没落。由于作为统治者教化工具的理学特重内心天理良知的自觉而轻视作为外在行为规范的“礼”对人的约束作用，如此违背“由他律至自律”的伦理道德修养规律，遂使伦理道德教化越来越流于空洞的形式，由此导致社会伦理道德每况愈下，最终招致明朝的败亡，所谓“士大夫之耻谓之国耻”（顾炎武语）也。 [⑦]“天理”作为节制社会物质生活需求的一种限度，在程朱理学中仍具有外在于人的社会规范的意义，但这种意义已降至次要地位，“天理”主要是指内在于人的德性了，其“性即理”的命题即表明其所重者在于“性”（属于“心”范畴）；至于王阳明“心即理”的命题，就更表明其“天理”仅仅具有德性的意义了。
[⑧]西塞罗（前106—前43）曾说：“为了得到自由，我们服从法律。”（西塞罗：《为奥鲁斯.科伦提乌斯.哈比图斯辩护》，第53卷，第146章）
[⑨]西方中世纪基督教文化中的神学哲学似乎不讲人的自由，其实它也有其自由观，这种自由观就是把自由本质地理解为救赎的过程，这种救赎是通过人加入教会并以祈祷忏悔等等的方式争取“上帝”对自己作为有“原罪”者的宽恕来实现的。按照这种自由观，人们为了得到自由，就应当而且必须服从教会，服从“上帝”。 西方近现代哲学的主流是倡导“理性”，这种理性以追求个性自由为价值内涵，它一方面表现为要求建立和完善民主制度来保障人的自由的实现，另一方面更表现为要求建立和发展自然科学来保障人的自由的实现。按照这种“理性”哲学的自由观，自由是以服从民主制度下的法律和自然科学所揭示的规律为基础的。