具有信仰性特征。 王弼
“以无为本”的本体论主张
把“道物”的关系变成本体与末用的关系。
无对于有不是一种生的关系，只是使全体的有得以存在的根据。工匠不是形器，王弼在解释老子“道生一。。。。。。”一语时特别明显的表现出他以无为本体的逻辑置定性。 “得意忘象”的认识论取向
在经验知识的层面上或范围内不可能真正给出“本体”。
意指卦意，象指卦象，言指卦爻辞。如“乾卦”以天为象，又或以“龙”为象即是；每一卦的卦象又是借卦爻辞以表显的，如乾卦以“元、亨、利、贞”为言。
庄子正以“得意而忘言”揭示语言词谓表述本义的局限性。经验对象大于概念词谓，内在本义又深于经验对象。
问题在于，以有言之，可以回到经验世界中去，容纳经验世界的全部丰富性，因为经验世界的一切都是“有”；而以无言之，所体现的正是对经验世界的否定性倾向。 “崇本息末”的政治文化诉求
名教——以官长君臣之义为教。就是等级关系。
王弼把名教归于经验世界中的一种工具操作。只有末用意义。 嵇康、阮籍
与何晏、王弼的本体论转向不同，在涉及形上学层面上仍持以元气为本源的宇宙生成论。目的在于揭示万物由本源演生的过程既是不断被抛离绝对无限而坠落为相对有限的过程。嵇康的批判精神，把批判的笔锋指向了为礼法设施提供理论基础的儒家“六经”。“六经以抑引为主，人性已从欲为欢。”
“触情而行”的自由精神
把名教带来的问题，提升为人的存在的根本问题，即社会的生存方式与个人自由的关系问题。
在后来的走势中，在情感主义被引申为“情欲”至上，在个体自我与个人自由的过份追求导致责任心与使命感的完全消解的时候，这一思潮便走到了历史的尽头。
郭象
王弼的贵无的本体论纯为学理上的一种预设，在转换为个人生存方式的追求时亦纯为一种无意于用世的超越性的精神追求；而阮籍、嵇康的“一气化生”的“本源”具有实存的意义，故在引申为个人生存方式的追求时一方面仍保持有超越性的精神追求的取向，另一方面亦不乏道教养生求仙的意向。
“物各自生”的存有论主张
无待而自足者，绝去对待之谓，是即绝对；绝去对待便不受它方制约与限定，亦即无限。
在本性无待而自足的意义上说，任一细微短暂之存在物比之于久寿之天地，并不缺少什么，并不存在什么差别。天地万物中任一事物都同等的是绝对无限的。 “全我而不效彼”的个体自我观念
不应该“以一正万”，而只应该“使天下各得其正。”“正人不役志以经世”，主张“纵心直前”。
郭象主张的纵心直行，则由于“贵有”的本体论对个我现实当下任何意念与欲求的完全肯定，其不仅确认了入世与适世的正当性，甚至认可了玩世与纵欲的正当性。“魏晋风度”在阮籍、嵇康生活年间主要表现为一种抗争精神，至郭象生活的元康时期及南朝各朝，已退化为一种放纵行为。
“性分”说与等级论
裴危确认“有”与“有”之间的相资相须性。归旨是要确保公共礼法或“名教”的至当性。
郭象认为，“性分”是不同的，它们或它们的自足性亦是在其“性分”的范围内体现的。不同事物的不同自足性使他们之间形成了某种外在关系。正是这种外在关系使本来“自为”的个别事物产生了某种互济性，并由这种互济性造就了宇宙的和谐性。
在郭象这里，“自我”仍然是至上的。
（十四）早期道教的神仙思想与丹道理论
道教的发端与早期道教的神仙说
老子“长生久视之道”。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”
“五斗米教”流传江南并为许多上层人士所信从。教名转称“天师道”。南北朝时期，传到北方，进而发展成道教的主流道派。
早期道经与道教哲学
道教以不死的神仙信仰为特征。与信众的求福却祸相联系。体现为由求福却祸的现实功利性追求转为对上层统治者不义之治的抗争精神。 在“汉”人的观念中，、气与神是混而为一的，这就是气被灵性化的表征。汉儒只满足于借宇宙生化确认现存世界的政治——人伦秩序，而道教的神仙信仰则力图揭开宇宙生化的奥秘，并盗取生化之“天机”以求得生命的还原与永驻。 “先不食有形而食气，是且与元气和”。
《周易参同契》的特点是以老子的“道法自然”的观点为指引，以《易传》的宇宙论为框架，建构起乾坤坎离体用相须的宇宙生化模型。
铅、汞做药，炉下加火被认为阴阳消息。 《老子想尔注》，道教的信仰、戒律、修持的方法，已被理论化了。
人是宇宙的产物，也可以通过变化回到宇宙中去。炼丹需要以为善去恶的功夫相配合。 道教在魏晋南北朝的传播与葛洪的外丹学 道经谱系的形成
陶弘景初步确立了“三清”尊神的框架。
寇谦之把臣忠子孝、夫信妇贞、兄敬弟顺、安乐贫贱、信守五常等，一起列为道教戒规。 道教经典不断编出，形成三皇、上清、灵宝三大经系。 葛洪的元气说与外丹学 生生化化是宇宙的基本特点。
“我命在我不在天，还丹成金亿万物。”
人既由一气化成，人的生死变化必直接取决于气的强弱多寡及其变化。 （十五）道教的国教化与隋唐道教哲学 成玄英、李荣构建的“重玄学”
借鉴了佛教中观论的思想资源，通过重新注疏《老庄》等经典的基础上发展起来的。
“玄之又玄”一方面有得于庄子，另一方面有取于中观。在形而上学层面上便是把老子的宇宙论转化为本体论，在修习宗旨上则把神仙道教转变为心性道教了。
成玄英以形体、身物为“虚伪”，显然改变了早期道教的理论基础。 修习即以“物我两忘”为功夫。 盛唐时期道教的性命说
司马承祯、吴筠的“性命”理论
把“收心”视为通向仙道的一种基本功夫。凝神收心为“性”学，养气炼形为“命”学。实为性命双修。 仙道理论的转向与内丹学的兴起 隋朝道士苏玄朗
“身为炉鼎，心为神室，津为华池。”
内丹之学的基本观点是：人是天地宇宙至精至灵的产物，因而，人无需假求身外之物以炼丹固神；金丹之提炼，就在人的一念之中，人们只应“归神丹于心炼”。炼丹方法便是如何依五行生克之理、四时轮替之秩、八卦变化之序，运营身内阴阳之气，“自形中之神入神中之性”，使“归根复命”而丹成。即“炼精化气——炼气化神——炼神返虚”。
儒家以善论性，性与情对置而被赋予价值超越意义；佛教以真心论性，性一方面是与被视为虚幻的形体和事相对置而言，另一方面指有一不灭的真体。道教以虚指性而求复性，固然是指在精神追求上不落于物欲的超越性，但这种超越绝不可被认为否弃身形的实存意义。 道教信仰提供的思想史意义
道教是中国文化宗教精神和宗教实践的集中代表
道教积极探索道体与性体的根本特征、万物的有无动静、个体的生死祸福、社会的常变兴衰等问题，在生命的延展、自然的改造、历史的变革等方面做出了重要贡献。特别是中国古代的自然科学，在理论上和实践上，道教的贡献最突出。“天下太平”的理想也出自道教。
道教为中国文化保存了丰富的历史资料，特别是民间的和非主流的历史资料。
在理论上，直接面对和肯定人的身体、世界以及作为身体与世界的起源的真实性的。力图把握自然宇宙奥秘的精神，凸现出一种科学冒险精神。
以人体小生命是宇宙大生命的缩影。
“气与神”合一的意义上的气，指向上是一种宇宙生命力。所取的认知路向不是分析差别与寻找确定性的，而是归类求同的与寻求变动性的，因而，无法导出近代意义的科学。
与道教有别，佛教、基督教、儒学的起点和进路主要不是知识的，而是价值的。但是道教不排斥精神的追求，其性命双修之学，即具有心灵提升的意义。更值得关注的还是道教性命双修学对精神与身体、灵与肉的独特理解。 如果以重视身体、不忘养生乃至不轻视感性生活世界为现代价值观的一种趋向的话，那么作为思想资源之一，最可以与现代相衔接的，似乎应该是道教。
道教提供的丹道学固然难具知识的意义，却具有人类学的意义。 （十六）经学的重整与唐代儒学 范缜对佛学的回应及其《神灭论》 1、形神相依。
2、神为人这种特殊形质的特殊功能。
3、神为在生的人的特殊形质的特殊功能。 依其无神论的自然观，不仅把人的生死问题归之于自然化生过程中的偶然禀赋，而且把人的贫富贵贱也赋予自然化与偶然化，这对世间苦难便缺少一份同情心，失却一份正义感。 韩愈的“道统”观
确认先王之道从尧开始，时间上早于佛教；强调儒家道统根植于自己国土中，比佛教具有正统性；宣示儒家道统经过历代圣贤相传，已浸润到社会各个领域，更有权威性。
道统就是仁义之道。韩愈以仁义为道德而直接赋予形上学意义，意味着有宇宙论转向以仁义为道德的本体论。体现了由宗教信仰向道德理性的过渡。仁义为内容的道，就体现在礼乐教化与刑政设施中，体现于日常生活中。后来被宋明儒学展现为体用关系。 “天命”旧说与性情原论 性三品：
上品：善焉而已矣。 中品：可导而上下也。 下品：恶焉而已矣。 情：喜怒哀惧爱恶欲。
李翱的《复性书》
人性之不善，其罪过不在性自身，而在情的干扰。主张去情复性，成为宋明人变化气质说的先导。 去情复性之方
达到“诚明”之境，就复归于性，成圣。 柳宗元的“元气自动”说
复活了自然主义思想。
“势”的观念与历史变迁的客观性辩
“封建非圣人之意也，势也”。
初民的各级首领就是从止争的需要中产生的。这些人既然做出了贡献，其职位便由子孙世袭，这是势所使然。郡县制代替封建制也同样如此。
看到了个人的主观愿望与历史发展的客观之势存在着深深的不一致。 刘禹锡的“天与人交相胜”论 天能在生物，人能在治物。 天与人交相胜，还相用。
由于人的目的性，决定了人务胜乎天。
正是在社会领域里，在人可以立法、依法行事这点上，人得以胜天。
对外界事物认识的越清楚，人们对自己越自信，就越不会把自己行事的成败归于天。 “天人关系”话题的终结与哲学的再转向
宇宙论是入汉以后精神文化的主导力量。入宋以后，本体论取代宇宙论。哲学重新由信仰走向理性，但不是认知理性而是价值理性。宇宙论所特许的想象力及浪漫精神被道德苛求的内敛性与自省性所压抑，所遮蔽了。
（十七）宋明理学综述
宋代最为显著的变化是门阀士族衰微，代之而起的是大量的中小地主阶级。门阀地主所导致的“党争”与藩镇割据正是唐朝灭亡的根本原因。
北宋统治者的基本国策可以说是先南后北、守内虚外，就是以加强中央集权为核心。导致冗官、冗兵。统治阶级的有识之士不断谋求改革，庆历新政的核心是吏治，败于朋党之议；王安石变法核心是解决财政问题。废于新旧党争。 三教并存与互取
对佛道而言，其消极意义在于“不依人主，则法事难立”，积极意义在于表明佛道二教向人间事物渗透。 北宋统治者不能不总结历史经验，寄希望于儒学。
当佛教以“格义”的形势走进中国时，就已经开始向中国文化靠拢了。而禅宗的形成，则是佛教中国化的标志：一方面，他保持着佛教出世超越的指向；另一方面，这一高明的境界就落实、起步于日常生活。 中唐以后，当道教的形式与理论基本具备以后，就主要向儒家靠拢了。这主要表现在从外丹神仙说向内丹心性说转变。神仙说表明其超世指向的确立，心性说解决其指向的落实问题。 大体来说，入学对佛道的借鉴表现在两个阶段：
1、宋代以前，主要是以排斥性的、外在的方式借鉴，借鉴禅宗的“衣钵”构建道统。
2、宋朝以后，主要表现为吸取性的、内在的方式借鉴，“出入佛老。返于六经”。则是向儒家的归返和对佛教的反击。 时代思潮与“造道”风尚
这一思潮的基础是古文运动，其指向则是超越的道，其目的是通过借鉴佛道的超越追求再塑儒学。古文运动的直接产物是经学的复苏。胡瑗、孙复、石介不是以章句的方式解经，而是直接要求“得古人之心”，并以体与用、道与文、心与言双重视角的统一进入经学。
范仲淹、欧阳修（修其本以胜之）直接规定了新儒学的发展方向。
在这基础上，出现了北宋五子的“造道运动”。 宋元明哲学讨论的主要问题与学术路径 主要是理学（道学），是以儒学为主干，兼取佛道，综合创造出来的新哲学。重建了宇宙本体论和心性修养论，重建了道德形上学的体系。把汉代至唐代注疏“五经”的传统，变为讲求“四书”义理，讨论身心性命修养问题的传统，由“周孔”变为“孔孟”并举。
讨论的主要问题在宇宙论与本体论方面有：虚与气、理与气、道与器、太极阴阳、理一分殊、神化、一两、形上与形下、体与用等；在人生论与心性论上有：性与命、心与性、性与情、天命之性与气质之性、未发已发、道心人心、天理人欲等；在知行观与修养论方面有：知与行、格物与致知、德性之知与见闻之知、涵养省察、主敬与主静等；在天人观与境界论方面有：天人合一、心理和一、诚、仁、乐等。
“理、气”是最基本的范畴。气的范畴本指与血气相联系的一种心理生理交融的力量，又指物质的细微状态。宋儒保留了气的“场、能、生命力”等有机、整体、动态的宇宙自然观的特征，又上升为“质——能”统一的概念。在一定意义上，气是一般，物是个别。理是具有先验的、主宰意义的宇宙的普遍法则，社会人事的根本原理。
与理气相伴随的是心性论。是中国特有的，内涵丰富。是讨论在终极信念的支撑下，怎样来陶冶性情。
张载：
太虚与气的关系是本体与现象、本体论与宇宙论的关系。张载哲学的特点在于：太虚与气的统一所构成的宇宙本体论和由天地之性与气质之性统一所构成的人生实践论，是一虚贯通、一气流行的。他以“太和、太虚”为纽结，对天道、性命、诚、神等否作了有创意的阐发。 朱熹
集中讨论了理气关系与心性关系。宇宙间事物的法则、规律在逻辑上要先与个别的事物。以心之“未发”状态指心之体（或性），以心之“已发”状态指心之用（或情）。心是性、情的统一。性是天赋与人的本质规定，是情的根据或根源，情则是性的表现。其实朱子反对灭情，不仅肯定四端，而且肯定七情的合理抒发。宋儒所谓的“心统性情”之统，含有兼和主宰的意思，这里又强调了意识主体和理性对情感的主导、控制。所以，朱熹主张用居敬、穷理的方法涵养心性。
并且阐发了“格物致知”的方法。 王阳明
“致良知”就是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良的心地；另一方面在现实生活中接受磨炼，切实践行，把心中的善意具体的表现出来，良知不仅仅表现为“知是知非”的先验原则，同时又表现为“为善去恶”的道德自觉与实践。 评价：
理学家最高理想是“孔颜乐处”，即“天人合一”的精神境界。理学各派的根本精神和共同的理想追求，可以用张载的不朽格言为代表：“为天地立心、为生民立道，为去圣继绝学，为万世开天平。”
宋明理学对培养气节操守、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发愤立志等建立主体意志结构方面起了重要的作用，把道德自律、人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提升到本体论的高度，空前的树立起人的道德主体性的庄严伟大。另一方面，由于理学成为后期专制社会的官方意识形态，其末流，特别是被统治阶级利用的部分，维护了专制主义的等级秩序，以一整套规范压制和扼杀人的本性。 （十八）道学初创
北宋三先生
1、在经学方面，特别注重《春秋》和《周易》。 2、对韩愈的道统大为推崇。
3、提出重整伦理纲常，弘扬道德名教。 4、重在阐发义理，不重训诂。 周敦颐《太极图说》、《易通》
建构了一个包括宇宙论、人性论、政治论三位一体的哲学体系。 无极而太极
提出万与一的关系问题以及立人极思想。
第一图：无极即是太极。认为《周易》的太极与老子的道、无极同义，只划了一个圆圈，象征天地为分之前元气混而为一的无象无形状态。
第二图：坎离互含之象。“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一静一动，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”
第三图：五行交错之象。不取五行相克次序，而取此五行数次序，“万”指事物的多样性，是“一”的自身拓展与扩充；“一”指多样性的统一，是“万”的潜在状态。
第四、五图：两个圆圈。第四图左右标“乾道成男，坤道成女”，第五图下方标“万物化生”。 还提出立人极思想。
以“诚”为最高范畴的哲学体系
1、诚是万物性命之本源，并作用于万物始终的全过程之中。 2、诚是寂然不动之体，神是感而遂通之用。
3、诚是整个世界的本质，纯粹至善正是这种本质的体现，因而也是社会伦理道德的最高标准。无常（仁义礼智信）作为“立人极”的主要规范，并将其与天道之诚与人性之几联系在一起。
人性分五品：刚善、刚恶、柔善、柔恶、中。中是最佳的。修身的途径就是寡欲。 邵雍（先天象数学） “合一衍万”的宇宙推衍程序 “加一倍”法
推衍程序的每一级次中的类，都会分解出两个不同的象。主张推求事物类别应依据其生成之序，而观念事物体性则应依据其阴阳之象。
“元会运世”的宇宙始终之数
1、任何一个有限的宇宙都是一个过程，一个天地消失了，另一个天地又开始发生。
2、将阴阳消长法则运用到宇宙演化过程的推算中，在宇宙学从自然哲学向实证科学发展的历程中，理应占有一定的历史地位。
“皇帝王霸”的社会历史观