《新编中国哲学史（下册）》
一．“无极而太极”的宇宙衍化论
周敦颐“无极而太极”的宇宙衍化论，基本次序为太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物与人类。通过这个宇宙衍化秩序，他提出了“万”与“一”的关系问题以及“立人极”的思想。
周敦颐的《太极图说》是对《太极图》的解说，首句以“无极而太极”解《太极图》第一图，义为“无极即是太极”，认为《周易》的“太极”与老子的“道”或“无极”同义。
《太极图》的第二图由坎离互含之象构成。周敦颐认为太极在动中会生出阳气，然后根据物极必反之理，推断动到极点便会静下来，这时便会生出阴气。静极复动，动极复静，动静各以对方的终极状态为转化依据。
《太极图》的第三图为水、火、木、金、土五行交错之象。周敦颐不取五行相克次序，而取此五行数次序，意在说明“阳变阴合”而生五行的先后过程。五行是阴阳的展开，而阴阳又是太极的展开，太极本来即是无极，由此也引申出“一”与“万”的关系。“万”指事物的多样性，是“一”的自身拓展与扩充；“一”指多样性的统一，是“万”的潜在形态。万物的多样性具有统一性，故“是万为一”；由统一的本原可以分化出千差万别的事物的多样性来，故“一实万分”。
由《太极图》的第四、五图，周敦颐得出，人也是万物之一，所不同
的是人得二气五行之秀，为万物之最灵，在衍化的意义上，人与万物的产生并无先后之分。但就人类与万物的差异性而言，周敦颐提出了“立人极”的思想。“立人极”主要指“中正仁义”之类的人伦规范。 二．“虚空即气”与“一物两体”
张载关于世界本原问题的基本命题是“太虚即气”或“虚空即气”。在他看来，客观世界存在的基础既不是佛教所谓的“心识”，也不是道家主张的虚无，而是客观存在的物质实体“气”。有形有象的万物本原于“气”，无形的“太虚”亦是“气”。“气”凝聚时形成有形的万物，万物消散时则回归“太虚”，还原为“气”。“太虚”是气本来的存在状态，回归“太虚”即是还原为“气”的本来状态。“气”聚为物与物散为“气”，都是“气化”过程中存在的暂时状态，“气”运行变化本身是无穷的。根据这种观念，张载改造中国传统的哲学范畴，对气的属性和特征从理论上进行了多层面的分析和规定。
首先，张载把作为事物本原的“气”看作是一种至上的实在，他谓之“至实”。在张载看来，由“气化”而成的具体器物在运动变化中有成有毁，“气”虽然也有聚散的变化，但聚散并不是生灭的差别。具体器物的消散，是还原为“气”本然的存在状态；“气化”为有形的事物，也体现“气化”的常则。“气”的存在状态虽有差别，但“气”的存在本身是永恒的。在他的哲学中，“至实”之“气”又谓之“太极”，“太极”所表明的正是作为事物本院的“气”的至上的实在性。
“气”作为万物的本原，就其普遍性而言是“至实”；就其本然的存在状态——有别于有形的器物而言则是“太虚”。在张载的哲学中，“太虚”一是
指“气之本体”，即“气”本然的存在状态；二是指广阔的虚空。在他看来，以“气”为宇宙本原，即不能承认离开气而存在的虚空，虚空只是气存在的一种状态。“气”是“至实”，又是“太虚”，这种虚实统一的特性，使“气”可以转化成各种不同的事物，成为世界的本原。世界上所有的事物不论其处于什么样的状态，本质上都是“气”。没有离开“气”的“物”与“有”，也没有离开“气”的“虚”与“无”。
张载把“气”看做“至虚”与“至实”的统一，这使得他又将“气”看做是“动”与“静”的统一。对“气”的属性的这些辨析，使张载从总体上将“气”的性能概括为“合两”，表述为“一物两体”，肯定“气”自身是一个兼含阴阳，包含对立面的统一体，将“虚实”“动静”等都看做是“气”“一物两体”的具体体现。在张载的哲学中，统一体又谓之“一”，对立面则谓之“两”。他肯定“一”中涵“两”，“两”在“一”中，强调“一”与“两”之间的联系。没有对立面不可能形成统一体，没有统一体，对立面则失去了联系的依据，对立面之间的相互作用也就停止了。而“气”正因为自身是“一物两体”，自身包含的对立面之间的相互作用使其处于不断地运动变化之中，在“气化”中能够形成不同的事物。 三．“民胞物与”的人生境界
张载把儒家的人性论建构在自己的“气化论”基础上。在他看来，“气”为世界的本原，人为物中一物，人同天地万物一样都源于“气”，人的也同于天地万物的本性。 在人性问题上，张载沿袭儒学“天人合一”的传统，把人的至善本性归之于“天地之性”。这种天地之性是人物共有的本性。但是，张载并不否认现实中的人性有善恶之别，所以，他
在肯定天地之性的前提下，也讲“气质之性”，把人在才性方面的差异，归之于气稟的差异。他认为，天地之性是人的本性，人的气质之性是可以变化的。人们“为学”的目的，即在于“自求变化气质”，由气质之性回复到天地之性。人由气质之性回复到天地之性，即能够正确地理解宇宙人生，不为生死寿夭所苦，不为贫贱忧戚所累，达到圆满的人生境界。
四．二程的心性论 命、理、性、心的同一
理为本体，为生化之元。理虽与性一，与心同，但必须以心觉知，以性涵养，才能得见天理。更重要的是，万物也是天理的流行，物虽天然涵此理，但理在物的形相声色的掩盖中却隐蔽不现，所以致知天理必在格物。“致知格物”之所以有可能，一是因为二程在本体论的构设上，认为天理、性命、心物具有同一性。“性即是理，心性天然涵道理，物以一理贯通。”二是因为二程通过对天命之谓性的肯定，认为人天生具有良知良能，这良知良能是本心的先验明觉和思的先天赋予。良知良能降自天命，不出于人之私意。天命无亲，仁德周遍，所以万物皆有良知良能。良知良能“自家元足”，但在接物的过程中，容易为物欲蒙蔽，所以必须存天理，灭人欲，使人在物中顿见本心、天理。程颢更强调德性之知，认为致知实际上是洞察到“万物皆有生意”，都是仁心的发用，心与物浑然同体，在根本上原无分别。程颐除继承程颢的观点外，更强调下学上达，在为学的过程中以“思”来认识物理，这是知性的了解与本心顿悟的统一。
五．朱熹的理气论 1.无极而太极
朱熹哲学思想的核心及出发点是“无极”，“太极”即“理”，且他训“极”为“至”。“太极”指“理”，“无极”则是对“太极”的修饰。朱熹言“无极”有三义：其一，针对有形、具体的器物界而言，“无极”即“无形”，它表明“太极”不是事物类属链条上同质的一物，“太极”无形无象，不可以事物言；其二，针对形上界而言，“无极”肯定了“太极”之上并无有一超然的绝对存在者，由此肯定了“太极”为逻辑在先的最高者，是确凿真实的，不因形象的变动而迁流，不因事物的幻现而虚无；其三从贯通形上形下而言，“无极”既是对有形的否定，同时也是“太极”自身内涵的否定因素，“太极”不是于事物之外别有一事物，“太极”即本然之理。 2.“理”与“气”不离不杂
“理”与“气”是两个可分析、可区别的概念，但就天地之间具体真实的事物来看，二者浑然一体，不可反抗分开各在一处，在具体而真实的事物中，“理”与“气”亦不相妨害各为一物，这就是朱子的理虽附气而行，然而理气既不相离又不相杂的思想：①“理”是一般，是抽象出来的全部或某类事物的共同本质、规定、法则、原理；“气”也是一般，指一般的生命、物质与能量的存在；“事”与“物”才是个别；②就事物的构成来说，理与气的作用不同；③理为形而上者，气为形而下者，所谓“杂”是指气物之杂，理气不同类，不可以“杂”言；④从理上看，正如朱子所指出的，“虽未有物而已有物之理”，即理在事、物之先，从而把理与事事物物区别开来。