3.“理”“气”先后的问题
一般说来，朱子主张理气无先后可言，然必要强硬追问，则理为先，气为后。朱子明确指出，理气先后是指逻辑上的先后，而不是时间上的先后。他也具体指出了理气先后呈现出来的条件，物虽有生存毁灭，理却常存不息。此理实指气之为物有生成毁灭之理，物的毁灭却正好照现理之存在，这是朱子论理气先后的由来之一。朱子无法确定本原之气与气化之物的性质是否完全一致，因此同时他又对理先气后这一判断始终抱有怀疑。对于逻辑上的根据，朱子从形上、形下之分来肯定理先气后，但也只是一种逻辑上的推论。因此理气先后论是对理气浑成论的一种补充。既然如此，朱子的理气观既不是唯气的，也不是唯理的，更不是理气二元对立的，它强调理气浑成一体的圆相论。 4.理一分殊与生生之理
朱子“理一分殊”有两义：其一是指理物关系，其二是针对理事关系。就理物关系来说，分不是剖分，而是万物各自稟有规定自身之一理，“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一”，在“分”中体现“理”之广大精微。
就理事关系来说，朱子多把理一分殊之分读作份。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。
综上两义之“理一分殊”，其实都是对太极原理的分解与展开。太极与万物的关系就是“理一分殊”的关系，不过这里还强调了理本而器（物）末、太极之本体作用的一面。
朱子论理气关系还特别强调天人相通的生生之理。“天”有多重含义，有“理”义、“帝”义、“心”义、以及“苍苍者”义。“理”是世界的本原与必然，“心”有意志、主导，“帝”有发号施令、生杀予夺的主宰权力，而“苍苍者”则指人所直接经验的客观实体之天。天地之心即是天地之理，理有必然，心有主宰之义。因此，“天”既必须体现“理”自然且必然地特性，同时也需体现“帝”有心而主宰的特性，既要见它有心处，也要见它无心处，不可偏执一边。而无心且有心，其实也只是一个理定如此，非真有心使帝命。在此基础上，朱子认为“天地以生物为心”，生生之理即天地之心，也即仁心。 六．居敬穷理论 1.居敬立己
朱熹继承伊川的传统，特别强调居敬涵养的一面。居敬的真正目的在于使此心湛然专一，收拾自家精神在此。“敬”如畏如恭，从外在来说有举止行为端直之容，但不是僵死的修饰，更不是作伪欺骗别人。敬，是为了通往神明之诚。从内里来说，是收敛身心，专心一致。居敬和克己的侧重点不同，居敬不可以不克己，更不能偏废克己之功，而克己也须行敬。敬在明心的基础上有格物穷理的要求，且居敬亦所以立己，至于立己之要，一是自作主宰，二是坚守诚道。 2.格物穷理
朱子认为，致知在格物，在于就事物上穷究其理，把客观事物纳入认识的范围。所谓格物，朱子继承程子的观点，训“格”为“至”，最终目的不在于仅识得鸟兽草木之名，而在于透过物之活动与生命而认识到规
限此物之理，这也是朱子训“格”为“至”的原因：物之至不能仅是明白事物的表象，而必须是获得事物本身之理。需指出的是，格物穷理之可能的哲学基础是朱子具有理气浑成一体、道器不离得哲学观。 所谓穷理，在朱子看来，其重心在于穷至事物为何应当如此以及所以然之理。
七．“心即理”的宇宙观
在陆九渊心学中，“理”和程朱理学中的“天理”基本是同一涵义，即既有客观规律的涵义，又有人伦道德的涵义，可以说是二者的统一。他的理首先是指运行于客观宇宙的物理，继而由天赋予人而为人的伦理。在陆九渊看来，这两种理就是同一个天理，不可分也无分的必要，对人来说，都是必须遵守的。
作为心学的开创者，他论心不是从知觉出发，而是从所谓“大心”“同心”或“本心”出发的。所谓大心，是指不陷于一己之私，从而与天地相似想通的心；所谓本心，即指本然之善心；而所谓同心，则源于孟子的“心之所同然”，即千圣万圣与普通人所同具的普遍的道德心灵。所以，这三种心都是一种“圣人之心”。
心与理的关系是直接回答二者如何相即、如何统一的问题的，也是其“心即理”得以成立的关键。
从本源上看，理对于心，就是天之所赋。正是在这一意义上，他才坚持“心皆具是理”，而圣人之所以为圣，也就是因为“顺此而动，故罚清而民服”。
如果从实践生活来看，他的心理关系又主要是通过“公”“同”来实现其合
一的。只要去私欲到大心、同心或公心的层面上，也就自然与理合一了。显然，这种心理合一，主要是通过克去私欲，从而将心提升到理的层面上与之合一的，这无疑是合心于理式的“心即理”。 八．“切己自反”的致知论
陆九渊的致知论是其修养论的延伸，这主要是以“切己自反”为特征，以自见本心为指向的自我省察活动，同时也包括一定的读书涵养、讲学切磋活动。
1. 切己自反，直指本心
所谓切己自反，就是结合自己的日常生活，深入反思，从而达到自明本心、改过迁善的目的。“切己自反”的基本前提，就是“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。正是以“心即理”为前提，从而才使整个致知活动都以直指本心为方向。 2. 优游读书，精熟为贵
正因为陆九渊处处强调“收拾精神，自作主宰”，因而常常遭到“束书不观”的批判。其实，这是一种误解。陆九渊不仅重视读书，而且强调“以精熟为贵”。在他看来，不能为读书而读书，必须以真正“思”“求”之心来仔细“玩味”。他的读书法主要表现为两点：其一是强调“优游”，其二是“精熟”。在他看来，读书就是要通过“优游”以达到“精熟”的目的。 关于“优游”读书法，他首先反对那种只在文字上打转的方法。但另一方面，他又认为：“读书之法，须是平平淡淡地去看，仔细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺的道理。” 关于读书的“精熟”指向，陆九渊认为，读书固然要通晓文义，但更重
要的则是要思索“意旨所在”，由此才能达到精熟的目的。
显然，所谓“优游”，就是不过分拘泥于文义；所谓“精熟”，则是要就成败、是非、得失展开广泛的思索。只有这样，才能“读得三五卷，胜看三万卷”。 九．陈亮的事功思想
陈亮并不反对孔孟的儒学传统，但认为孔孟之道必须根据现实的“人心”需要来济养“民命”。陈亮的所谓人心，一般指现实的生命需求与理想，它并不与道心相对立。在满足“人心”以得“民命”的基础上，陈亮认为必须发展事功之学才能解救国家的危难、民众的疾苦，并把先圣的理想精神落实下来。
陈亮对“道”的阐发，实际上是对功用的倾斜。他特别称赞大禹之事功、孟子的德业。对孟子的“万物皆备于我”，他解释为一个事事物物皆不可舍弃的“我”，天下事物皆是身内之事、性中之物，因此人们必须在功用中充分注重物质需求的多样性和丰富性，并在身体力行的事功中表现出来，这样才是一个真切的“万物皆备于我”。
陈亮“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”的事功之学，强调事功即是“有德”“有理”，在具体的功用实践中表现理之一般。 十．王守仁：“知行合一”说
道德的角度构成了王守仁“知行合一”说的最基本的特征。
王守仁的“知行合一”首先是指道德实践活动中知与行的本然关系，而不是指知行概念的逻辑关系。
道德实践的角度，从主体到知行涵义的重新规定，便构成了王守仁知