说法，我还替他找到了一个证据，《左传·襄公十七年》记晏婴为其父晏桓子服丧之事说：“齐晏桓子卒，晏婴粗衰斩，苴绖，带、杖、菅屦、食粥、居倚庐、寝苫枕草。”这里虽没有说晏婴服多久的丧服，但其服丧的衣服、饮食、居处等情形，则与丧服斩衰三年的规定相同，固然晏子可能与儒家有关系（《史记·管晏列传》正义：“《七略》，《晏子春秋》七篇，在儒家。”）但也可能与他的家族有关，??晏平仲这个人可能也是个东夷之子，其居父之丧，自然也是依其本族——夷人的风俗。如此说来，斩衰的服制，采取的是东夷之俗；而三年的丧期，当也是袭自东夷。[5](P17-18)
孔、章二氏将“三年之丧”说成是东夷之俗的根据主要有两点：一是东夷之子少连、大连实行过“三年忧”之丧；二是“可能也是个东夷之子”的晏婴曾为其父晏桓子服过近似于斩衰三年的丧服。其实，这两条论据不足以证明“三年之丧”为东夷之俗。
首先，此说缺乏逻辑上的必然性。虽然作为东夷之子的少连、大连居过“三年忧”之丧，晏婴服过近似于斩衰三年的丧服，但不能以此论定“三年之丧”必定为东夷之俗。少连、大连为何时人？现已难以确考，估计可能是春秋时期略早于孔子的人物；而晏婴则为春秋晚期人，比孔子略早。在周王朝建立已达五六百年之久的春秋时代，作为周王朝臣民的东夷人所实行的礼俗不一定是东夷人固有的礼俗，而完全有可能是周人之礼俗。这一可能在逻辑上是难以排除的。
其次，考诸有关文献，可知约与晏婴同时的周人即已有实行“三年之丧”的了。如《左传·昭公十一年》载：五月甲申，昭公之母齐归（襄公妾）薨，而鲁国仍举行大蒐之礼于比蒲。“九月，葬齐归，（昭）公不戚。??叔向曰：‘鲁公室其卑乎！君有大丧，国不废蒐；有三年之丧，而无一日之戚。国不恤丧，不忌君也；君无戚容，不顾亲也。国不忌君，君不顾亲，能无卑乎？殆失其国。’”虽然这里所记是批评鲁昭公不为其母服“三年之丧”，但由此可以反证当时已有了“三年之丧”的制度，尽管当时此制可能尚未普遍实行。而且，叔向为晋国贵族，其先世属周人而非东夷，由此可知，“三年之丧”并非东夷人所专有，在孔子之前的周人中已有实行“三年之丧”者。
再如《史记·周本纪》记载：周文王去世后，太子发即位为武王。“九年，武王上祭于毕，东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。”据王国维研究，七祀文王崩，八祀武王即位。[6]如此，则武王东观兵盟津时，文王去世已过两年，武王即位也已一年。而此时武王却自称“太子发”，这似乎反映了当时武王为父服丧尚未满期，故以“太子”自称。如果这个推理不误的话，那就说明早在西周初年，周人即已有近似于“三年之丧”的丧期了。因此，将“三年之丧”说成东夷之俗的观点可能有欠准确。
（四）“周公之法”说
宋代理学家朱熹则认为“三年之丧”是“周公之法”。他在《四书章句集注》中针对《孟子·滕文公上》所载滕、鲁先君不行“三年之丧”解释说： 二国不行三年之丧，乃其后世之失，非周公之法本然也。[7]
显然，朱子是将“三年之丧”当作周公之法，而将滕、鲁二国诸先君不行“三年之丧”看作是对“周公之法”的疏失与背离。
不过，周代存在许多不行“三年之丧”的事例。除了前引毛奇龄、傅斯年、胡适诸人所举诸事例之外，《左传》中还记载了许多周人未行“三年之丧”的事例，如《左传》中记载的各诸侯国多在先君死后的当年或次年便举行新君即位之礼及盟会、征伐、聘妇、图婚等活动。因而今人多不信奉将“三年之丧”看作周公之法的观点。笔者认为，将“三年之丧”完全看作周公制礼作乐的产物固然缺乏充足的根据，但全盘否定朱子的观点，认为“三年之丧”与周公制礼作乐毫无关系，恐怕也不一定符合历史实际。由于文献不足徵，现已无法确知周公“制礼作乐”之时是否制定过“三年之丧”，更无法确知当时有关丧期的具体规定。但周公在“制礼作乐”的过程中对前世流传下来的或当时民间正在流行的礼俗进行过一定的加工、改造和利用，当是完全有可能的。由于早在原始社会即已产生了一定的丧服习俗并有了一定
的丧期规定，因而很难说周公时代所制定的礼乐体系中一定没有丧服制度与相关的“三年之丧”的内容。 （五）“孔子创制”说
此说以近代今文经学家廖平、康有为为代表。廖平在《礼经凡例》中认为：
孔子所作以《春秋》为大纲，??《春秋》所讥失礼者，皆为周制。如丧祭、丧娶、丧中用乐、不亲迎、丧不三年与世卿、税亩之类，在周为通行，在《春秋》为失礼。而《仪礼》所言皆与《春秋》合，此为制作无疑。[8]
廖平认为“丧不三年”在周时是合礼的，而在《春秋》中则属失礼。由于《仪礼》中所规定的“三年之丧”与《春秋》经相合，因而可以断定“三年之丧”为孔子所制作。
康有为在《孔子改制考》中也认为“三年丧为孔子之制”，而并非周代通礼。[9](P204)他首先根据《论语·阳货》所载孔子弟子宰我欲行短丧事论证说：
宰我为孔门高弟，盛德大贤。后世不肖之人，犹能勉而行三年之丧，岂有宰我反欲行短丧者？证以滕国父兄百官之不欲，滕、鲁先君莫之行，可知大周通礼，本无此制。[10](P231) 然后，他又进一步证论“三年之丧”为孔子创制而非周代通礼说：
三年丧若是大周通礼，则鲁如今兖州知府，滕如今滕县知县，安有自伯禽至悼公，自叔绣至文公未行之礼？李贤、张居正夺情一事，罗伦、赵用贤、艾中行之流纷纷弹劾，岂有鲁为周公之国，秉礼之邦，而化外若是乎？至于父兄百官不欲，则又自亲、郡王至宗室、九卿、科道会议无以为然者。如三年丧为周制，何至盈廷悖谬，争议大礼，至于短丧如此。至于引《志》曰，则又援据典文律例，云受之先祖，则又笃守祖宗成法，惊疑违驳如此，必非周制可知。合宰我短丧考之，盖为孔子改制而孟子传教。至易明矣。[11](P307-308) 现代著名的疑古派学者钱玄同也将“三年之丧”的制作权归于孔子。他认为：
孔子制礼之说虽未尽当，然亦非无徵之臆谈，比周制礼之说高明多矣。礼之中确有一部分为孔子所制，如“三年之丧”，看《论语·阳货篇》、《孟子·滕文公篇》、《墨子·非儒》、《公孟》、《节葬》诸篇，则此礼制自孔子，实有明徵。（注：钱玄同《重论经今古文学问题——重印〈新学伪经考〉序》，附于康有为《新学伪经考》，古籍出版社，1956年3月版，第409页）
郭沫若也认为“三年之丧”是孔子的创制。他说：
三年丧制本是儒家的特征，胡适往年是认为孔子的创制，据我见到的也是这样。[4] 所谓“斟酌损益”的事情无疑是有的，尽管他（孔子）在说“述而不作”，但如“三年之丧”便是他作出来的东西，是不是杰作是另外一个问题。[12]
诚然，从许多先秦文献中可以看到孔子在宣传和倡导“三年之丧”方面作了大量工作，也就是说，孔子与先秦儒家学派与“三年之丧”肯定有着密切的关系，但将“三年之丧”说成孔子的创制，可能有些言过其实，因为从许多先秦文献中还可看到在孔子之前已有提倡和实行“三年之丧”的事实了。如前述春秋时期略早于孔子的晏婴曾为其父晏桓子服过近似于斩衰三年的丧服，晋国大臣叔向批评鲁昭公不为其母服“三年之丧”等史事都可证明“三年之丧”在孔子之前即已有提倡者和实行者，因而将“三年之丧”说成是孔子的创制可能有悖于历史实际。 （六）结论
通过以上对我国学界关于“三年之丧”起源的几种主要学术观点的考察和清理，可见“三年之丧”起于何时这一问题是一个非常复杂的问题，很难给出一个确切、明了的答案。兹谨根据以上的考察分析略陈鄙意如下：
我们在前文已讨论过，丧服习俗可能早在氏族社会就已出现了。丧服习俗包括服制与丧期两方面的内容。但在丧服习俗产生发展的早期阶段，丧期是不确定的，会因时因地因人而有所不同，甚至根本就没有丧服期限的规定。《周易·系辞传下》所谓“古之葬者，??丧期无数”，就准确地反映了这种历史状况，诚为不刊之论。而孔子所谓的“古之人皆然”，孟子所谓的“三代共之”以及《礼记》作者与荀子所谓的“古今之所壹”等观点，则与历史实际不相符合，当是先秦儒家为了托古改制，倡导与推行“三年之丧”而提出的宣传口号。 笔者认为，在经历了漫长的“丧期无数”的历史时期后，逐渐进入了“丧期有数”的历史时期。当然，这个“数”在早期仍是不甚确定的，只是在丧期上有了某种约定俗成的规定和限制而已，而不可能存在“自天子达于庶人”的统一丧期。在“丧期有数”的早期阶段，可能“三年之丧”、“期年之丧”与“三月之丧”等丧期都先后或同时存在过。比如《尸子》所载大禹治水时，因担心三年丧影响治水而“制丧三月”之事即反映了这种情况。《尚书·尧典》所载唐尧去世后，“百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”之事与《尚书·无逸》所载“高宗亮阴，三年不言”极有可能确实反映了当时的一种服丧期限，但不一定是一种定型的制度。对此，笔者很赞同李祚唐先生的看法：“由于《尚书》文辞简约，未及细节，亦未见有丧期起迄点的记载的实例，或许当时的丧期众所周知，毋庸赘言，而时过境迁，众所周知变为无人得知，后人眼前便出现了一片模糊。”[13]当然，《尚书》的上述两则记载虽然在某种程度上透露出“三年之丧”的痕迹，但它们也许是偶尔为之，或者是仅在小范围内实行，不能承认它们是服丧之事而认为当时已普遍实行了“三年之丧”。 至于将“三年之丧”说成“殷商旧制”、“东夷之俗”、“周公之法”或“孔子创制”均有难以自圆之处，但也均有一定道理。相对而言，“周公之法说”、“孔子创制说”较前二说可取之处为多。
当然，像朱子那样将“三年之丧”完全看作“周公之法”，亦即将其看作周公制礼作乐的产物固然缺乏充分的根据。不过，“三年之丧”与周公“制礼作乐”恐怕也并非毫无关系。估计周公在“制礼作乐”的过程中有可能将体现宗法等级精神的“尊尊”、“亲亲”的内容注入从前世流传下来的丧服习俗之中，将其加工、改造为体现宗法等级精神的丧服制度，以适应周代已高度发达的父权宗法制度。因而周公时代所制定的礼乐体系中已包含初具规模的丧服制度及与之相关的诸种丧期（当然也包含“三年之丧”）的内容，就不是不可思议的事情。至于先秦典籍中罕见有关西周与春秋早期的丧服制度及“三年之丧”内容，一方面是由于年代久远，书阙有间；另一方面当是由于当时丧服制度还仅是初级阶段，实行范围有限，既没有成为普遍的制度，也没有形成广泛的习俗。
丧服制度及“三年之丧”的最终形成和确立与孔子及先秦儒家学派有密切的关系，但将“三年之丧”说成孔子与儒家学派的创制则有悖于实际，因为早于孔子的叔向就已在提倡“三年之丧”了，而晏婴则在实行近似于“三年之丧”的服制了。
唐儒田再思认为：“稽之上古，丧期无数，暨乎中叶，方有岁年。《礼》云：‘五帝殊时，不相沿革；三王异代，不相袭礼。’??自周公制礼之后，孔父刊经已来，爰殊厌降之仪，以标服纪之节，为适时之中耳。”[14]田氏的这段论述很有历史眼光，比较简明地勾勒出丧期由无数至有数的演变轨迹。
二、“三年之丧”的流变——兼释“二十五月”与“二十七月”之争
如果说由孔子及其弟子所编定的《仪礼·丧服》一书是我国古代丧服制度最终形成和确立的标志，那么，后来《礼记·三年问》、《荀子·礼论》与《公羊传》等将“三年之丧”缩短为“二十五月”的主张，则是先秦儒家诸子对丧服制度及“三年之丧”进一步修正、改造和完善的标志。
由于以“三年之丧”为代表的儒家久丧观念在春秋战国时期遭到墨子及其他学派各色人等的强烈反对，甚至连孔子的弟子都对“三年之丧”的合理性产生过怀疑。如墨子批评“三年之
丧”的弊病说：“使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。”其结果将是“国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”[15]孔门弟子宰我则认为：“三年之丧，期已久也。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”[16]可能是有鉴于当时社会各界反对“三年之丧”的呼声，于是《礼记·三年问》与《荀子·礼论》便提出了“三年之丧，二十五月而毕”的主张；《公羊传·闵公二年》亦云：“三年之丧，实以二十五月。”质言之，这种“二十五月”的主张就是旨在对当时存在的以为“三年”丧期过长的意见与呼声作出的让步、妥协和调和。为了不违背古制，又便于世人接受和实行，于是便巧妙地将“三年之丧”缩短为二十五月，既跨越了三个年头，又比实足三年缩短了十一个月，便于人们实行。
至汉代，经学大师戴德、郑玄等人又将“三年之丧”的丧期改定为二十七月，并引发了长期的争论。《仪礼·士虞礼》与《礼记·间传》皆有云：“期而小祥，??又期而大祥，??中月而禫。”郑玄注曰：中犹间也。禫，祭名也，与大祥间一月。自丧至此，凡二十七月。”郑玄之议当是本于戴德之说，孔颖达于《礼记·檀弓上》疏云：“戴德《丧服变除》云：‘礼，二十五月大祥，二十七月而禫。’故郑依而用焉。”戴德、郑玄之所以将二十五月的“三年之丧”改定为“二十七月”，大约是为了解决丧期遇闰的问题。由于“二十五月”的丧期若遇闰月的话，便有可能在岁首开始服丧的情况下达不到首尾三年的丧期。而将丧期延至“二十七月”，便无须虑及是否逢闰，依照实际月数计算，均可达到首尾三年的丧期。 但戴德、郑玄的主张遭到三国时期经学家王肃的有力抵制。郑玄是通过将“中月而禫的“中月”解释为“间月”，即与大祥间隔一个月，从而将丧期延至“二十七月”。王肃则认为“中月”即是“月中”，亦即“禫”与大祥在同一月，而将丧期仍维持为“二十五月”。王肃还批评郑玄的“二十七月”之说曰：“若以二十七月禫，其岁末遭丧，则出入四年。《丧服小记》何以云‘再期之丧三年’？（注：转引孔颖达《礼记·檀弓上》正义。）就是说在岁末遭遇三年之丧，若行二十七月之丧，会出现跨越四个年头的丧期。由于王肃之经学无论在文字训诂，还是在经义理据上都比郑玄之说毫不逊色，而且晋武帝司马炎是他的外孙，因而晋代一度遵行王肃所主张的“二十五月”之制，至刘宋时方改行郑玄所主张的“二十七月”之制。刘宋黄门侍郎王准之所说：“郑玄丧制二十七月而终，学者云得礼。按晋初用王肃议，祥禫共月，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用，缙绅之士，犹多遵玄义。”（注：沈约《宋书》卷十五《礼志》二。《通典》卷八十《礼》四十《凶礼》二所载与此略同。）与《宋书》卷三《武帝本纪下》所载：永初元年“冬十月辛卯，改晋所用王肃祥禫二十六月仪，（注：王肃之说本为“二十五月”，此云“二十六月”者，当指“二十五月”举行“大祥”与“禫祭”之礼后，于“二十六月”除服即吉。）依郑玄二十七月而后除。”即反映了郑、王二说在晋宋之际的影响消长情况。
至唐代，百官学者经集议后，认为：“先儒所议，互有短长，遂使历代习礼之家，翻为聚讼，各执所见，四海不同。此皆不本礼情而求其理故也。夫丧本至重以周（期）断，后代崇加于再周（期），岂非君子欲重其情而彰孝道者也，何乃惜一月之禫而不加之，以胶柱于二十五月者哉！??二十七月之制，行尚矣，遵郑者乃过礼而重情，遵王者则轻情而反制，斯乃孰为孝乎？”于是，便“约经传，求其适中，可二十五月终而大祥，受以祥服，素缟麻衣。二十六月终而禫，受以禫服。二十七月终而吉，吉而除。”[17]这在形式上是对郑、王二说有所折中、调和，但在实际上是采用了郑玄“二十七月”之说。
其后，历代丧服制度基本上都采用了郑玄的“二十七月”之制。但王肃对郑说的诘难确实不无道理，若于岁末遭丧，行“二十七月”之制，必然会导致“出入四年”的丧期。因而后世也有人为了避免出现“出入四年”的情况而临时改行“二十五月”之制。如清人洪亮吉于乾隆四十一年十月二十六日丁母忧，至乾隆四十三年十一月二十六日祔葬，在冢次三日夜，负土成坟而归。[18]清代礼制本行二十七月之制，洪亮吉改行二十五月，当是为了避免“出入四年”的非议。
洎唐迄清，虽然历代的“三年之丧”基本上均规定二十七月终制，但关于“三年之丧”的争论却并没有真正解决。一方面，关于“祥禫异月”与“祥禫同月”的学术争议一直未能平息。如宋代学者朱煮就曾认为：“丧礼只二十五月，是月禫，徙月乐。”[19]他还认为：“二十五月祥后便禫，看来当如王肃之说。于‘是月禫，徙月乐’之说为顺。而今从郑氏之说，虽是礼疑从厚，然未为当。看来，而今丧礼须当从《仪礼》。”[20]另一方面，有学者，如唐代学者王元感与清代学者毛奇龄等人，甚至对“二十五月”之说与“二十七月”之制一并反对，而主张恢复“三周年”之制。（注：参见《唐会要》卷三七《服纪》上；毛奇龄《丧服吾说
篇》卷七《三年之丧不折月说》，《续四库全书》本。）当然，这只能说说而已，在实际上一直未能行得通。 收稿日期：2000-05-15 【参考文献】
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