牟宗三《大乘起信论》“一心开二门”说辨正
作者：程恭让
引论：牟氏《起信论》“一心开二门”说的提出
《大乘起信论》相传为马鸣菩萨所造，南北朝时来华译师真谛三藏所译。在中国佛教思想发展的历程中，此论是极其重要的根源性经典之一。论中云：“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”（《大正藏》第32卷，第575页）法者， 存有义；摩诃衍者，大乘义。此即把佛教的存有理论落实在众生的心之一法上，由此显示大乘佛教区别于佛教小乘的独特理念。论复云：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”（同上书，第576 页）此中依于众生心之一法开出“真如门”（对于本体界的说明）及“生灭门”（对于现象界的说明）二门，以二门作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。以上二义——将存有论归结于心法，及由心法开出真如、生灭二门——合在一起，即是《起信论》著名的“一心开二门”之说。
《起信论》中此一独具特色的存有论架构，牟先生在晚年阶段的哲学思考中，曾给予极高度的关注。在《佛性与般若》中提出：“盖由《般若经》只言般若作用地具足一切法，而对于一切法却并无一根源的说明，即，只有作用的具足，而无存有论的具足，是故再进而言存有论的具足，由此进一步的说明所必至者。一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”（《佛性与般若》上，台湾学生书局印行，第456页。 下引此书版本同）这段话中值得注意的有两点：其一，牟先生在此处点示了他所理解的佛教思想史的内在逻辑，即《般若》系统的佛教只是言般若智“作用的”具足一切存有，而未言“存有论的”具足一切存有，《般若》系统对存有的原因、必然性等缺乏根源的说明，欲对存有之原因、必然性等问题作根源的说明，即必然要过渡到包括《起信论》在内的其它系统；其二，牟先生此处把《起信论》“一心开二门”之说所包含的存有论意味，同他在其名著《现象与物自身》中所建构的二重存有论理念融合了起来，二重存有论即是执的存有论和无执的存有论，《起信论》之心生灭门，即是言执的存有论，《起信论》之心真如门，即是言无执的存有论。
“执的存有论”及“无执的存有论”这二重存有论的提出，本是牟先生融通东西哲学，尤其是融通中国儒释道三家与康德哲学的理境，《佛性与般若》援引此说释解《起信论》的义理架构，说明牟先生此时已经注意到《起信论》“一心开二门”之说与中西哲学会通之间的关系。不过，《佛性与般若》是一部解读中国佛教思想史的煌煌巨著，此书思路繁复，“以天台圆教”作为中国佛教思想创造活动的“最后的消化”（《佛性与般若》序，第3页）。 尽管牟先生在书中专章讨论《起信论》“一心开二门”之说，对其佛理架构表示了深刻的同情和理解，然而《起信论》此说在佛教教内理论发展及佛教教外哲学会通方面的意义，似乎仍然不够显豁。
在写完《佛性与般若》之后，牟先生的学思仍在步步提升。1978年他为台大哲学研究所诸生讲《中国哲学十九讲》，此系讲座是“对于中国各期哲学”所作之“综述”（牟宗三：《中国哲学十九讲》序，上海古籍出版社，1997年12月第一版，下引此书版本同）。但此书对于中国哲学之材料已有进一步的吸收与消化，特重于阐明各期思想的“内在义理”及所“启发之问题”（同上），所以对于牟氏五十岁以后数十年间所理解和综合的中国哲学史、思想史诸观念，往往有深一层的提炼及进一步的澄澈。如对于《起信论》“一心开二门”说的理解即是如此。牟先生在讲座中专立“《大乘起信论》之一心开二门”一讲，认为“一心开二门”的架构是一个具有普遍适用性的公共哲学模型，他说：“这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性。可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反复思考，才看出来的。”（《中国哲学十九讲》，第274页） 《佛性与般若》中点明，《起信论》“一心开二门”的架构“对内对外俱有特别的意义与作用”（《佛性与般若》上，第473页）。 这里所谓的“对内”，即是从佛教存有论内在的思想逻辑而言；所谓的“对外”，则是从佛教思想与其它宗教或哲学系统的会通关系而言。因此，本文对牟说的辨正，也就围绕《起信论》学说“对内”及“对外”二方面的意义问题来展开。
佛理内在的发展必然逼显出“真常心”系统吗？
《阿毗达磨大乘经》中提出：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”进一步地说，此可作为“一切法”之依据者，即是所谓的“一切种子识”：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”（见《摄大乘论》所引，金陵刻经处版，卷一，第3页）这一种子识或阿赖耶识的概念， 在《解深密经》中称为“阿陀那识”：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”（《解深密经》卷一，南京支那内学院《藏要》本，第9页）关于种子识、阿赖耶识或阿陀那识的存有性质， 《显扬圣教论》说为：“阿赖耶识者，谓先世所作增长业、烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，
所生一切种子异熟识为体。”（《显扬圣教论》，金陵刻经处版，卷一，第1 页）《摄大乘论》亦称：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。”（《摄大乘论》，金陵刻经处版，卷一，第3页）因此，印度无著、 世亲一系唯识宗学人是偏重从烦恼、杂染的角度认识此深度心识，或“一切法”的依据的，故其理论一般称为“虚妄唯识”思想系统。
《起信论》则提出“众生自性清净心”之说（《大正藏》第32卷，第576页），或“如来藏自性清净心”之说（同上书，第579页），以众生本自具足的如来藏自性清净心作为存有的依据。这种说法在印度佛教经典中也有一些根据，如《胜鬘经》中云：“如来藏者是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。”（《胜鬘师子吼经》，南京支那内学院《藏要》本，第10页）众生内具的如来藏自性清净心是不杂有任何污染成份的清净智心，所以《起信论》这一系理论一般称为“真常心”思想系统。
牟宗三《大乘起信论》“一心开二门”说的一个重点，是要证明《起信论》之真常心理论是佛教内部教义发展的必然产物。他说：“由唯识宗的阿赖耶系统推进至《大乘起信论》的真常心系统，这种推进乃是佛教内部教义的发展中，必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖系统中问题的展现，自然会逼显出‘如来藏自性清净心’的思想系统。”（《中国哲学十九讲》，第267 页）究竟是阿赖耶系统中何种“问题”的“展现”，使得“真常心”系统代替“虚妄唯识”系统成为一个理论的和逻辑的必然？牟先生举出下面两个问题加以说明。
第一个问题是由说明一切存有的依据这一理论需要逼显出来的。唯识宗以阿赖耶识作为一切法的依止，即是以深度心识中潜藏的各种生命习气作为说明一切存有的原因。但是阿赖耶识在性质上是偏向虚妄的，故以之作为生死流转的染污法的原因是谛当的，而要以之作为清净功德法的原因，则就十分不伦。当然，虚妄唯识思想系统也见到此种存有论上的难题，所以无著、世亲一系在《摄大乘论》中提出，清净心种子是“从最清净法界等流正闻熏习种子所生。”（《摄大乘论》卷一，支那内学院《藏要》本，第8 页）即是说清净功德法生起的直接原因乃是亲闻佛菩萨圣者之清净言音。如此以来，则清净功德法或净化生命活动之原因就不仅是后天的、外在的，而且也是偶然的了。可见，虚妄唯识思想系统对于一切存有原因或根源的说明不谛当、不圆满，必须由更加善巧的存有论模式来替代它。
第二个问题是“成佛有无必然的保障”的问题，也即是佛性观的问题。虚妄唯识思想系统以为无漏净种是后天习闻所得，从理论的逻辑着眼，这系学说是以无漏净种作为众生成佛的根据，无漏净种既然是后天的，成佛的根据亦必然是后天的；无漏净种既然是偶然的，成佛的根据亦必然是偶然的。一句话，在虚妄唯识思想系统中，既然成佛的根据本无必然的保障，则众生是否能够成佛，也就经常需要“碰机会”了（同上书，第268页）。
在《佛性与般若》一书中，牟先生以“般若”与“佛性”两个观念作为纲领来理解佛教思想史。佛教历史上的各种义理系统都是从“般若”、“佛性”两观念发展而出，其中，“般若是共法，系统之不同关键只在佛性一问题。”（《佛性与般若》序言，第3 页）所以牟先生乃是扣紧“佛性”问题来理解佛教思想史的内在逻辑的。依对“佛性”问题的不同理路而有两个系统：赖耶系统及如来藏系统（《佛性与般若》上，第453页）。前者是“妄心为主正闻熏习是客”的系统； 后者是“真心为主虚妄熏习是客”的系统（同上书，第429页）。 “佛性”概念本质上是指成佛的依据，因此佛教各系统存有论学理演进的内在逻辑，即跟理解与解决成佛依据之问题的方式有关。牟先生说：“自《起信论》依《华严》、《密严》、《胜鬘》、《涅槃》等言如来藏之真常经而提炼出一个真心后，佛教的发展至一新阶段。就佛教内部言，它实比印度原有的空有两宗为进一步。唯识宗的有宗已比《中观论》的般若学为进一步，以《中观论》无对于一切法作根源的说明故。《起信论》又比唯识宗为进一步，以唯识宗以阿赖耶识为中心，以正闻熏习为客，成佛的根据不足够故。《起信论》提出真心，成佛始有一超越的根据。”（同上书，第473 页）《中观论》般若学系统对于一切存有的根源缺乏说明，唯识宗阿赖耶系统虽然对存有的根源有所说明，不过它把生命净化的原因视为外在，由此众生成佛的根据即不充足。直至《起信论》系统提炼出了一个“真心”之后，佛教思想才圆足了众生成佛的“超越的根据”。所以，牟先生得出结论：“就佛教内部教义的发展，顺着问题之逼迫，必须往前推进，肯定有一超越的真常心，作为众生成佛的超越根据。因为一旦肯定有一超越的真常心作为成佛的根据，则我们的生命中，先天地即蕴含一种超脱的力量，能够自然发动，而非完全靠后天经验的熏习。如果必须完全靠后天经验的熏习，则遇见佛时可能成佛，若未遇见佛，岂非永无证道成佛之日？”（《中国哲学十九讲》，第268页）
牟先生从佛教内部教义“问题”“逼现”的角度来说明佛教存有论思想演进的逻辑，以此证明《起信论》真常心系统存有论模式，具有必然和超卓的佛理价值。不过他对佛教存有论思想史这种“必然逻辑”的解析，似乎很难经受住以下的驳辩：
（一）就第一层次的存有论问题而论，牟先生以为通过“超越的分解”提炼出真心或清净心作为一切法的存有依据，较之阿赖耶识系统以虚妄识心作为一切法的存有依据，在理论上颇能圆善。然而一切存有本来包括生灭性的“染污法”及不生灭的“清净法”二类，以虚妄识心作为一切法的存有依据，用来解释“染污法”的缘起当然颇为容易，但要说明“清净法”的根源则比较困难。不过，这种困难同样存在于如来藏清净心存有论系统中：以真常心或清净心作为一切法的存有依据，在说明“清净法”的缘起时固然颇为容易，而要说明“染污法”的来源则未免捉襟见肘。其实牟先生并非没有看出这层困难，他自己就提到，“有人说如来藏自性清净心与阿赖耶识两个系统都有麻烦”（同上书，第275页）。 不过牟先生把上述平视二系统的态度称作“形式逻辑的头脑”，是“机械的推理态度”（同上）。牟先生的解决之道是：以如来藏自性清净心说明清净法的缘起是采取“直接的方式”，而说明染污法的缘起则“必须经过一个曲折或跌宕”，这个“曲折或跌宕”，即是所谓“无明的插入”（同上书，第276页）， 由此清净心便把虚妄识心容摄到自己的系统中。 可是牟先生承认，当阿赖耶系统在要开清净门时，同样不是象开生灭门那样是直接地开出，而是“必须经过一个曲折的过程才行”（同上），这“曲折”或“跌宕”的方式和真常心系统不同：后者是借助“无明”的插入，前者则是诉诸圣者的言音。不过尽管二种“曲折”或“跌宕”在方式上有些不同，其本性则是一样的：“曲折”或“跌宕”在二家学说中的同样存在，无非暴露二家存有论模式都有内在的“麻烦”而已。如果牟先生能够客观地承认这一事实，则他也就没有充足的理由去宣称以真常心系统取代虚妄唯识系统乃是理论上的逻辑必然。
（二）第二层次存有论问题聚讼的焦点当然是佛性问题。印度的佛性理论虽然五花八门，不过追根而论，则不外乎以指称理体的“空性”诠解“佛性”及以指称生命行为的“行性”诠解“佛性”的二种佛性观，而且这二种佛性诠解在任一学派中都是交叉或互容的。佛性问题还附带地牵涉到一个问题：是所有众生都能够证道成佛，还是有些“一阐提人”（断“善根”者）永无成佛之希望？印度三世纪产生的《涅槃经》甚至在同一部经中就包含前后两个说法，前说以为一切众生悉有佛性，不过应将“一阐提人”除外；后说则以为“一阐提人”亦有佛性，悉可成佛。吕澂先生曾将《涅槃》前后佛性二说的变化，归结为两个方面的原因：一是由于对“佛性”概念诠解的不同，一是由于笈多王朝前后期社会现实情况的差异（《吕澂佛学论著选集》第 4卷，第2179页）。不过这种特异现象的存在也可以说明这样一点：在印度佛教的思考方式中，究竟是从“理”的角度诠解佛性，还是从“行”的角度诠解佛性，究竟是众生悉能成佛，还是有一部分人不能成佛，这些相差甚远的佛性观念是可以并存和兼容的。