第五课 无名无功与无己
在给出了中心的观点之后，《逍遥游》以下数节，乃承上继续发挥。这是《庄子》若干重要篇章的基本结构，如后面的《秋水》亦大抵如是。
“尧让天下于许由，??庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
本节主要释“无名”。
许由推却尧之天下之类的故事，当然难说就是历史的真实情况，很大程度上是《庄子》的寓言创作。尧是古代的圣王，天下大治，属于儒家传统所认为的黄金时代；而《逍遥游》此处更推出许由，比诸尧之“爝火”、“浸溉”，许由乃“日月”、“时雨”，一出于人工勉力而为，一则出于天时自然，高下自见。值得注意的是，许由作为古代的高隐，他之推却尧，尚有其理据在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”许由并不否认尧治天下之功，在这一点上，他承认尧自成其“名”，只是他拒绝如此的“名”声，不愿冒尧治天下之“名”而已。这是最明确的“无名”的表示。那么，这是怎样的“名”呢？看其次，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”这体现的是不贪求奢取、知足常乐的态度，而背后透露出的是以自我满足为主的价值观念；这一点已经显示了与尧之治天下不同的价值取向，后者是世俗的、功业的，而前者是隐逸的、自我的。这或许也可以作为许由不求“名”的内在根由。许由最后的话语包含了“越俎代庖”成语的出处；许由自居于“尸祝”的位置，而以尧之类天下治理者为“庖人”，“尸祝”和“庖人”是截然不同的职守，前者是祭祀时祷祝神主的人，而后者是主掌厨事者，显然暗示着专注于自我满足的隐士许由和专注于世俗功业的人间圣王尧之间处于两个不同的系统之中。如果玩味其中的意思，许由或许还在其中隐隐表示了高下之别：“尸祝”是祭祀的重要角色，而古代“祭祀”的重要性不言而喻；至于“庖人”，这里或许不仅仅是指一般掌管厨事的供膳者，很可能是与祭祀活动相关的安排祭品之类的人物。
“肩吾问于连叔曰：??将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”
此节主要释“无功”。
所谓“无功”，其实并不是说完全不留任何功业的痕迹。比如说“使物不疵疠而年谷熟”之类，就不能说不是功业。只是，这种种功业，并非用力究心的结果，而是修养自我，超然俗务之外，而后自然得到的世间功业。不以世间功业为究竟追求，“孰弊弊焉以天下为事”，而以余事为之的姿态，“其尘垢[米比]糠，将犹陶铸尧舜”，这才是“无功”的正解。这层意思，在《庄子》书别处也有分明的表述：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”这种首先注重自我的取径，似乎与儒家所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”(《礼记`大学》)相类似，其实侧重还是有所不同。儒家的修身，是以为如此才能本立而末治，所谓“其本乱而末治者否矣”(《大学》)；《庄子》则以为自我才是真正值得关注的，至于外在的功业并非其措意所在。这中间的大分野，唐代批评道、释两家的韩愈在《原道》里面分判得很明白，他在引述《大学》文句之后说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心，而外天下国家。”“有为”，正是道家质疑的；当然所谓“无为”并非一切不为，完全无所作为，而是说要尊重天地之道而为。《逍遥游》提
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到“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，就是这样的意思，达到与道冥合境界的神人，可以使万物无咎、五谷丰登。
世间的成效是外在的，自我的成就才是《庄子》真正关切的。得道者如此节所述之神人，其能事乃“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热”。这里所谓的“神人”，有视为古代神话者。确实，《庄子》是保存古代神话的重要典籍，是古代神话的渊薮之一。神话最初都是具有地域性的，体现其所属文化的特性。对中国古代神话，学界曾有不同的分析。《庄子》的神话，在很大程度上与南楚神话有更多的关联性。
宋人资章甫而适越，越人断发文身，无所用之。
上面两节主要涉及的是无名、无功，那么以下数节大抵都应与所谓“无己”有关。 宋人是殷人之后裔，相比较断发文身的越人，其间隐隐含有文明与野蛮的对立：所谓“章甫”即殷冠，衣冠之类并非人体天然的部分，而是后天的增饰，体现的当然是“文明”。然而，这种“章甫”对于越人，则毫无益处，他们断发文身，面对完全属于另一文明形态的衣冠之类，他们自感格格不入。以今天的文化学视野来看，所有的文化都是具有地域性的，有其特定的适宜与不宜，因而平情了解双方或多方的差异和价值相对性，是非常重要的。因此，在越人那里兜售殷人之冠，首先就透露出自我中心的意识；而其次，如果了解了殷、越之间的不同，依然坚执自己文化的观点，乃更属不能忘我而固执己意的表现了。这层意思，古人也曾有非常正面的理解。汉武帝时，南方的闽越兴兵攻击南越，南越求助汉廷，武帝拟发兵，淮南王刘安上书劝谏，其中就有“越，方外之地，[赞刀]发文身之民也，不可以冠带之国法度理也”的话，正是指出文身之越与冠带之中原不同，因而不可一律视之。
尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。
这里再次回到古代圣王尧。前面尧以天下让许由一节，为许由表达他的“无名”等观念提供了机缘。此节则似乎重及“尸祝”和“庖人”之不同，以尧与藐姑射之山的四子的对比，突显了两个世界——“治天下之民，平海内之政”的尧的世间性的政治世界与四子所安居的出世间的神人世界——的对立。当尧面对藐姑射山的时候，他遇到的是一个完全不同的世界，怅然若失，“丧其天下”。这里的“丧”，并非真的丧失，而是指丧忘之意，如《齐物论》开篇所谓的“吾丧我”之“丧”——后者的“丧”显然不可能是说自己将自己丧失了的意思——亦即“坐忘”之“忘”。面对着藐姑射山上通达天道的神人们，尧“丧”“忘”或者说抛却了——犹如在“坐忘”境界中抛却了原初的“知”、“欲”一样——原来殚精竭虑治理的天下。尧原来的世界只有一个，而现在他领悟到还有另外一个世界，这个世界具有另外的价值指向，而这种价值更其自然而合于天道。这一转折，便落在一“丧”字；由“丧”也就达到“无己”——不复执著于原来自己那个世界及其价值。
惠子谓庄子曰：“??则夫子犹有蓬之心也夫！”
我们在谈及庄子其人的时候已经指出，惠施与庄子是很密切的朋友。不过，他们的友谊不是基于志同道合的那种，通俗些讲便是“不是冤家不聚头”的那种。《庄子》中许多重要篇章，在最后都缀有若干庄子、惠子的问难对答，除此处外还有如《秋水》、《德充符》，而它们都属于表达了重要思想观念的段落。
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《逍遥游》的这一节中，惠施首先讲了一个大瓠故事。对瓠之大，惠施也予以认可，这似乎是一个确定的事实；在这样一个确定的事实基础上，得出的推论似乎只能是一个，对惠施而言，就是瓠之大而“无用”。这一断语，犹如前文肩吾以为接舆之言“大而无当”，“惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情”。这样的态度，虽然较之鲲鹏寓言中的蜩们之“笑”要认真、严正些，不过，但一样是对更高境界难以理解的表示。庄子，则一如他与惠施的许多对话中一样，不是正面回应，而是另起话头，以一个寓言式的故事批评惠施的意见，表达自己的观点。“不龟手之药”的故事，提示的是对待一事物完全可能有不同视角的观察乃至运用，事物的价值在某一特定的角度显示不出来，未必就代表该事物不能在另外的角度呈现其另一维度的价值。以大瓠而言，虽然“以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容”，但“以为大樽而浮乎江湖”则恰尽其材。庄子之用，较之惠施用以盛水之类，自是悠然潇洒，确实也构成令人印象深刻的对比。最后，庄子直接批评惠施说：“夫子犹有蓬之心也夫！”这里的“蓬”，陆德明《经典释文》引向秀注曰：“蓬者，短不畅，曲士之谓。”照向秀注，庄子是说惠施心思狭隘，如同茅塞，乃一曲之士。一曲之士，即偏守一隅，鲜观衢路的人，执著于自我的视域以为能事而已。
前面已经说到，《逍遥游》的这部分主要讨论的应该是所谓“无己”的问题。一曲之士执著自我之见，自然不能算是“无己”无疑，不过，这与我们已经加以阐说的《逍遥游》之“至人无己”以“去人合天”为正解，似乎相去有间，该如何理解呢？
其实，也简单。正因为达到了合天之道的境界，自然不复偏执于自我一隅，而能展开另外的视野观照世间万物，能了解乃至欣赏世间千差万别的纷纭物性；而如果还是偏执于自我的意识倾向，则应该说绝对不可能是达到合天无己者的作为。从这个意义上来看，惠施自然不是臻于无己之境的人；他所谓的“用”或“无用”，其实并非天下之公义，而只是他出于自我角度的私意，他基本是从一己实用的角度考虑大瓠价值的，因而他所谓的有用和无用，乃是其一己的价值判断。而庄子则显得因物为用，随顺物性。《逍遥游》最后有关“无己”的论说，在转移了“无己”与天道合同之正义的同时，显示了与《齐物论》篇在精神上的相通。
惠子谓庄子曰：??不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！
本节中，惠施再以树木为喻，重申“大而无用”的观点，不过，这次更进一步，挑明了是针对“子之言”而发的。树的譬喻，在《庄子》书中屡屡可见，而且其主题大抵也聚焦于所谓“有用”、“无用”之间。我们可以看到，惠施所谓“无用”，仍是从实用的视角出发的——“大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩”，它不合匠人的要求，派不上用场。这表明，惠施依然不能了解自己所谓“用”的有限性。庄子的回应中，更加突显了物性各异，当尊重其性而依循为用的观念。“今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠”，物各有其利，亦有其弊，当善体察之；如果违逆其原初之性，终究不能体会其真价值。
不是所有《庄子》的篇章，都有结构与文意的脉络可以寻绎的，有些不过是断续文字的缀合而已。而其重要的篇什，虽然“忽而叙事，忽而引证，忽而譬喻，忽而议论，以为断而未断，以为续而非续，以为复而非复”(林云铭《庄子因》之《逍遥游》篇末评)，结构摇曳变幻，思理想落天外，但其文脉则前后绾合，不绝如缕。《逍遥游》一篇，首先以鲲鹏寓言始，而以蜩与学鸠与之形成小大之辨；随后转入人间世，提示了若干高下不等的境界，终而推出通贯天道、无己逍遥的中心论旨；最后数节则分别展示“无名”、“无功”、“无己”，以完成全篇。
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第六课 河海的小大之辩
《秋水》篇当然属于《庄子》最重要的篇章之一，然而何至将它置于《齐物论》之前来讲呢？
《逍遥游》中心所在即与道冥合，达到至上之境界；此时“无功”、“无名”，更且“无己”；“无己”则与物宛转，对世间万物不偏执自我之视域，尊重物性之自然多样。《秋水》一篇亦指出个别性认识的局限，以此为一大关键提出讨论。《秋水》的开端，犹如《逍遥游》，可以说也是从“小大之辩”始，逐次提升视野；再由比较的视角点出所谓小、大的判断，不可胶著固执地来论定，从而反省人类认知能力的有限性；进而指出“道”与“物”的差别：由“物”的层面看，各有差等，而从“道”的视野观照世间万物，则视为同一等齐，如此，则已经转入《齐物论》的论域了。在这个意义上说，《秋水》或许可谓是《逍遥游》和《齐物论》之间的一个连锁、一座桥梁。《秋水》篇并没有停留在认知论域中，它进而提出，人作为万物之一，当顺循天道，并指出了“天”、“人”之别之总原理。简而言之，《秋水》篇大抵脉络乃由认识论而提升至本体、现象之别，复由本体而提出人生论之总纲领。
秋水时至，百川灌河??吾长见笑于大方之家。
《秋水》开篇的部分是这一篇甚至《庄子》最为人们熟悉的段落。其实，在《秋水》全篇里面，这节只是河伯与北海若七番对答的第一番而已。说到其中表达的意旨，其实也是比较简单的，大抵强调突破自我拘限而了解宏大境界的必要，犹如《逍遥游》开篇寓言部分中鹏与蜩的对比所显示的那样，即所谓“小知不及大知”是也。河伯的形象是一切所知有限而自以为是者的典型刻画，于此，《秋水》篇的揭示是洞察深微、极为透彻的。
北海若曰??不似尔向之自多于水乎？
北海若此处的回应，大致分为两层。首先，指出“小”不及“大”的缘由；其次，指出所谓的“大”亦相形而言，不可固执以论。前者，尚属《逍遥游》之引申；而后者，则是《逍遥游》未及发挥者。
“小知不及大知”，海神若用两个比喻，类推出一个结论。比喻是：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也”。类推的结论是：“曲士不可以语于道者，束于教也”。 “夏虫不可以语于冰”，自然好理解，突出的是“时”的维度；结合上面一句，可谓将空间、时间两个维度都包揽无遗，透辟地指出“小知”固陋的缘由，根本在于其生存的背景。这两句，相对“曲士不可以语于道者，束于教也”，尚属铺垫性的譬喻部分。所谓“曲士”，乃识见寡陋偏执的人，我们通常意识之中的知识是正面的，让人们知晓所不知的种种；但在道家看来，知识在肯定某些事物的同时其实也就在否定另外的一些事物，在给予的同时也便在剥夺，知识本身是对宇宙整全性的一种破斥，《庄子》提出的警示是要知道知识的有限性，在照察一隅的同时，明了它对其他的方面或许存在盲视，尤其当你固执于自己的照察之时。相对于知识，教养具有更强烈的文化性质。
转化一曲之士的固执，首先不在外在的教诲，只有自我觉醒，意识到自己的局限，才能真正突破自我，即所谓“不愤不启，不悱不发”(《论语`述而》)；这就是北海若说“今尔出于崖ｓｉ４，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣”的道理。但《秋水》并没有直接言理，而是再起一层波澜，对海之浩瀚更作渲染，如“天下之水，莫大于海”，“春秋不
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变，水旱不知”云云；而后以如此“过江河之流不可为量数”的大海之高位置，折返而言“大”之不足恃，这样才真正有说服力——试想，这番道理如果出诸河伯，难免不被人认为是不服的意气之辞。这里的比较基本是空间上的，而且，指向是单一维度的：在更大的事物的比照下，大的事物显出其小来。比如，中国固然大，但比较海内，则仅是微末；四海固然大，但比较天地之间，则亦属微不足道。值得注意的是，在北海若这番话的最后，话题转到了人间世。“其比万物也，不似豪(毫)末之在于马体乎？”比较天地之间，海内有人迹的地方，是有限的；而在有限的空间，人作为属类，比较万物而言，也不过万千物类之一而已。这是《庄子》一向持有的不以人类为中心观念的体现。而在这样的视野中再折返回去，以“大”观“小”，古代帝王、前后王朝，乃至儒、墨等传承、争夺、忧劳的种种，不过就是这些“毫末”般非常有限的人类世界中的“毫末”吧！
河伯曰：??又何以知天地之足以穷至大之域！”
河伯的问题，表明他考虑的还是要努力“小”与“大”的明确分别。这一点，一方面，显示他对北海若所说的义理根本没有真正理解，另一方面，也与前面指出的北海若的这番言辞主要是以“大”映“小”的单向度有关。北海若坚决否定了河伯“大天地而小毫末”的意见。接着便说明世界的基本状态：这里所谓“物”，不是具体的一物，而是众名，指万千物类构成的世界；这个世界在数量上说是无有穷尽的，在时间上是无有限止的，得失之类变化无常，生命的终始也不是固定不变的。
这里，《秋水》将似乎简单的对“大”、“小”的判断，提升到对宇宙加以理解把握的层次。正是从这个层面来观照，才能真正理解所谓世间种种差别观的有限性和实质。下面两句，显然也是将人的认知问题与生命问题并论的：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时”。知识的领域是无穷的，而人们掌握的终究只是极为有限的部分；甚至了解得越多越会觉得所知有限。其实，在相对性视野中，毫末之下更有微细者在，天地虽大而天外有天，要确定一个静止固定的“至细之倪”或“至大之域”，是没有什么意义的。显然，从比较视角取消固滞的“小”、“大”之类观念而论，此一表述通贯了《齐物论》之旨。
河伯曰??意之所不能察致者，不期精粗焉。
河伯继续提出的这个问题，依然纠缠在“大”、“小”上面；他要追究至大与至小的极限。首先，是“小”的方面，这比较复杂，较不易把握。北海若的回应，首先破除的仍是对“大”、“小”的固执。无论是“自细视大”还是“自大视细”，都突出了观察的主体地位。反省认知主体的问题，是一个非常重要的取向，由此，各种不同的观察以及给出的判断，都不再是全知全能的，而是具有特殊性的；进而也就可以承认种种不同观念之间的相对合理与并行兼备。这在《庄子》中是很值得注意的一个洞见。
北海若回应的第二层次，尤其重要：“夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。”这里提示了一个非常关键的分野：“道”与“物”这两个世界的分野。所谓“精”或“粗”，都是在“物”的“有形”范围之中来说的，如成玄英《庄子疏》所说：“夫言及精粗者，必期限于形名之域，而未能超于言象之表也。”“超于言象之表”的才是“道”，这一点下文有进一步的说明。而在有“精”“粗”之别的“物”之外，有一个“无形”、“不可围”的天地，它是不能量度的，成玄英《庄子疏》明确指出此即“道”的世界：“‘无形’、‘不可围’者，‘道’也。至道深玄，绝于心色，故不可以名数分别，亦不可以数量穷尽。”也就是说，“道”是无形而超乎大、小之别的。如果我们进一步理解“道”与“物”之间的这种差别，就可以知道，此处所谓的“大”、“小”之
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