第九课 “吾丧我”与天地人籁
“齐物论”一题，如何读法，乃是一个有分歧的问题。《文心雕龙》的《论说》曰：“庄周‘齐物’，以‘论’为名。”是以“齐物之论”读之。古代早先大抵如此理会，《庄子》本书中《秋水》篇有“万物一齐，孰短孰长”句，《天下》篇述彭蒙、田骈、慎到学问的时候有“齐万物以为首”，显然都是“齐物”连读的。《庄子》的早期注者崔[言巽]，曾有“《齐物》七章”(陆德明《经典释文》引崔注《齐物论》“夫道未始有封”语)的说法，左思《三都赋》的《魏都赋》中有“齐万物于一朝”之句，也都是例证。这种意见直到近代如章太炎仍表认可：“是篇先说‘丧我’，终明‘物化’，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作，应从旧读。”(《齐物论释》)章太炎针对的是古时后来不少论者渐以“齐”“物论”为解的读法，比如宋代林希逸《庄子口义》即曰：“‘物论’者，人物之论也，犹言众论也。‘齐’者一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘，而归之自然。”王应麟亦谓：“‘齐物论’，非欲‘齐’‘物’也，盖谓‘物论’难‘齐’也。”(《困学纪闻》卷十)近代还有一种统合两种读法、兼行并存的观点：“天下之‘物’之‘言’，皆可齐一视之。”(王先谦《庄子集解》)确实，两种读法各有合理之处，而无论是“齐”“物”还是“齐”“物论”，关键不在“物”或“物论”上，而在“齐”；大概可以这么说，在两种读法之间不妨也可采取“齐”的姿态。
南郭子綦隐机而坐??女闻地籁而未闻天籁夫！
南郭子綦与颜成子游，显然是师徒的关系。南郭子綦跪坐依几，其时处于“荅焉似丧其耦”的状态：“荅”，陆德明《经典释文》释曰：“解体貌。”大抵是指形体松弛、消散的样子；“耦”，司马彪以为“身也”(陆德明《经典释文》引)，“丧其耦”也就是“解体”的意思。颜成子游对南郭子綦状态的描述是“形”“如槁木”、“心”“如死灰”。南郭子綦夫子自道说这是所谓“吾丧我”。
“吾丧我”是一个关键。“丧我”之“丧”当然不能理解成实在的“丧失”，而是“丧忘”的意思；《逍遥游》“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下”的“丧”，与此类同。这个“隐机而坐”而达致的“丧”的境界，大约即是《大宗师》中所说的“坐忘”。 “坐忘”是“堕肢体，黜聪明，离形去知”，摆落的是身、心(“聪明”喻“知”/“智”)两方面；这与“形”“如槁木”、“心”“如死灰”所涉及的“形”、“心”两方面，正是相应的。“坐忘”忘却了“礼乐”、“仁义”、“肢体”、“聪明”，而最终并不是“白茫茫一片真干净”，最后“同于大通”即合于大道；同样，“丧我”之后，也不是一无所有的空白状态，而是回复到所谓“物之初”。
“丧我”，便可“游心于物之初”，也就是回返到世间诸物的本来、回返到生命的原初，也就是与“天”相合了：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己；忘己之人，是之谓入于天。”(《天地》)。“忘己”也就是“丧我”，无须赘言；这里还提出了“忘天”，更深刻地指出如果是有心于“天”，则还是与真正的“入于天”的境界相去有间，“天”还是“己”惦念、追攀的对象，那当然算不上真正的与“天”融合为一。
至此，可以明了：本节所谓的“丧我”，乃是与道冥合、去人合天之关键。在提出了“吾丧我”之后，南郭子綦紧接着提出了天、地、人三籁之说。
子游曰：“敢问其方。”??而独不见之调调之刁刁乎？”
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本节对风的形容，是《庄子》文笔精彩的段落，大抵采用的是铺陈的“赋”法，而具体形容则属“比”法。“大块噫气，其名为风”，点出这段所刻画的是“地籁”。风“不鸣则已，一鸣惊人”，“是唯无作，作则万窍怒呺”。“万窍”存在于“大块”之上，指出风声的根据，在于大地。以下，首先是对孔窍的形容，诸如“似鼻，似口，似耳”，以人身体的器官为喻；“似枅，似圈，似臼”，以实用的器物为喻；“似洼者，似污者”，以地面的池形为喻。其次，在地形之后，形容风声，如水激(“激者”)、如响箭 (“謞者”)、如呵叱(“叱者”)、如嘘吸(“吸者”)、如叫喊(“叫者”)、如嚎叫(“譹者”)、如深谷回声(“宎者”)、如悲哀之声(“咬者”)。再次，由风声间的动态呼应(“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”)，而逐渐由动而静(“厉风济则众窍为虚”)，描摹出风止而树枝慢慢宁静下来的图景(“之调调之刁刁”)，从风的听觉转移到视觉，细致展现风平息的过程，显示了很高妙的观察和表现力。
子游曰：“地籁则众窍是已，??怒者其谁邪？”
上节形容的是“地籁”，即大地的孔窍之中回旋的种种风声。“人籁”，是比较好理解的，颜成子游说“比竹”而成的乐器发出的声音，就属于“人籁”。“天籁”则有待解释。南郭子綦解说“天籁”，就“吹”即风而言，并没有另举他物，所以郭象《庄子注》便指出：“夫天籁者，岂复别有一物哉？”也就是说，“天籁”不是像“地籁”、“人籁”那样，是有形迹可加以把握、区别的对象，只要是“使其自己”、 “自取”，就属“天籁”。这体现的是“任其自然”(马其昶《庄子故》)的观念。“怒者其谁邪”，是反问句，答案早已了然，意即无有“怒者”。无有“怒者”，意谓着没有外在的决定者、推动者，因此，只要是依据本身的性状，出自自然，非由造作，就可谓是“天籁”。
这里或许有一个问题可以简略说解一下。前面南郭子綦提出“吾丧我”，随后紧接着提出“三籁”，并就“地籁”加以形容，进而界说“天籁”。这其间前后的关系究竟如何呢？在了解了“天籁”的自然之义后，大致可以这么说：祛除了自我之敝后，才得以进而窥见天地之自然本来。
大知闲闲，小知间间。??其所由以生乎！
前文生动地形容了种种风声，是为“地籁”；这一节文字则转而形容人言万端，是属“人籁”，不过，它们不是合乎自然的声音，因而自非“天籁”。
人们种种“言”的背后是人们所具有的种种“知”，“知”有“大”、“小”之别，或者广博(“闲闲”)、或者细琐(“间间”)，这显然它们不是真正“知”“道”的那种“知”，而是各有偏执的、自以为是的“知”。基于这样的“知”，自然有各种“言”，或者言辞激烈、盛气凌人(“炎炎”)，或者言之不已、喋喋不休(“詹詹”)。这里的“知”与“言”都体现了人们的知性，这种知性，在道家看来，实际是有害的。《老子》有“为学日益，为道日损”(第四十八章)之说，“为学”与“为道”是截然不同的，愈益追求“知”、“言”，其实离宇宙人生的真谛愈远：《养生主》便曾提出“知”“无涯”的问题，追求“无涯”之“知”，是很危险的事(“殆已”)。求“知”且不应该，更不必论由“知”而伸发出来的“言”以及“言”之间的争辩了。下文刻画的即是这些言辩者的种种情态和心理。
言辩者们的心境永无宁静之日，“其寐也魂交”，当其处在睡梦之中的时候，“精神交错”(陆德明《经典释文》引司马彪注)；“其觉也形开”，当其醒来之后，身与外物相接，种种意识层见叠出也是可以想像的，“与接为[左“手”右“勾”]，日以心斗”，便直接点出了这种心理的紧张感，林希逸《庄子口义》释曰：“平旦以来，遇合之间，便有应接，内役其心，如战斗然。”这是很精当的。然而他们并不以此为危害，而费尽心思积极投身于言辩之中，或者因怀有心机而迂缓柔奸(“缦者”)，或者言语之中暗设圈套(“窖者”)，或者算计谨密不漏痕迹(“密者”)。但既然是费神用心，自然“皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心”(林希逸《庄子口义》)，即“小恐惴惴，大恐缦缦”。接着，又是对言辩者神态的形容：他们窥伺是非之际，发言急骤，加以攻击；或者等待一举取胜的时机而沉默不语，仿佛有盟誓约束一般。随后，再是对言辩者们精神疲竭的描述：他们的精神日益损消，如同秋冬时节；
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他们沉溺于言辩，不能复其真性；他们心智闭塞如受束缚，终生不得解脱；他们的心灵趋向死亡，无法恢复生机。回顾以上的文句，可以发现，对言辩者情态的形容与对他们精神疲竭的揭示，两方面相间展开；这既是对他们言辩滔滔的外在表现和紧张焦虑的内心感受真实的双重写照，同时，这种交错相间的节奏，也暗示了他们在亢奋和沮丧之间沉浮而不能自解。言辩者所经历的种种喜怒哀乐的情绪，变幻不定，都是飘忽无根的。这种飘忽无根，一方面提示出它们的虚幻不真性，另一方面引出对这种种情态的来源的追溯。这些情绪时时在心中交替，一时之间确实无法把握其何所来自。
这一节文字，对人间言辩者的刻画，细致入微，也颇具层次感，与上文对风声的描绘，可并为《庄子》中运用“赋”的手法而富于文学性的段落。如果从义理上来说，则对于这些人间言辩者及神态的种种表现，突显了自我迷失的意旨：他们疲弊精神争言辩之胜，而导致真性消损，日趋心死。
非彼无我，非我无所取。??而人亦有不芒者乎？
本节以下，由上节人间种种迷乱状态，进而追究何者导致，欲寻得其根源所在。 “非彼无我”的“彼”承上节而来，即上述的种种言辩情态；“我”当即“吾丧我”之“我”，即如“坐忘”所欲抛却的专属“我”的“肢体”、“聪明”，也就是个体的种种欲望和知性。这也就是说，上述的种种情态表现及心理，构成了言辩者一己的“知”、“欲”，而这些“知”、“欲”也正是由上述的种种情态表现出来的。接着就是要追究这一切的根源。
“不知所为使”的“使”，即“使其自己”的“使”，指向主使者。这个主使者，应该是存在的，“若有真宰”即似乎有那么一个真正的主宰者；但却无法确切地把握，就其实际的作用看，是确实存在的(“信”、“情”)，但却不能在现实层面找到(“不见其形”、“无形”)。 “百骸”云云，借人身喻真正主宰之难寻：人身的种种有形迹的身体器官，显然都不能充任主宰的角色，但“真君”的存在确是无疑的，“求得其情与不情，无益损乎其真”，“真君”虽难以实际把握，而它在有形世界的作用显示了它的存在。人自受生以来，即处于“待尽”的进程之中，西方有一种说法是“向死而生”；在这个过程中，与外界事物互相冲突、残伤，且一路向前，无法终止。
“真宰”、“真宰”究竟何谓？《庄子》的文字中其实并没有给出明确的答案；而且前文论“天籁”时称：“使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”那么这里又提“真宰”、“真君”，这该如何理解呢？或许可以这么说：所谓“天籁”无有“怒者”，盖谓外无主之者，而这恰可突显内在自我的主宰；这个内在的自我，形象化言之，即“真宰”、“真君”，也就是抛却了“我”的种种知、欲之后的那个“吾”。这个“吾”，固然与人的主体相关，但它也是“坐忘”之后“同于大通”的那个主体，是“入于天”、“游心于物之初”的那个主体，也就是本篇后文所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的那个“我”。
夫随其成心而师之，??吾独且奈何哉！
正因为不能把握“真宰”、“真君”，所以会有种种的迷乱情态，可想而知，“身如槁木”、“心如死灰”的“吾”，自然是不屑于上文所形容的言辩者的种种作为的。不能“丧我”，便以“我”为中心，这即所谓“成心”。“成心”，成玄英《庄子疏》解释说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”个体的偏执之心，是人人都具有的，不必那些通晓事理的人，即使愚者也有。世间的种种是非之类判断，都是建立在这样的“成心”或一偏立场之上的；说没有成心却有是非，这如同说今天到越去而昨天就已到了，是完全不可能的事。这里揭示的是与“丧我”的“吾”的状态相对立的“成心”，指出人间种种言行迷乱的直接根源即在于此。
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第十课 “以明”与“道通为一”
既探得缘由，则当有以因应之策略。本篇至此有一转进。
夫言非吹也，??则莫若以明。
“言非吹也”，将“言”与“吹”并论，前文“风”与“言”的两条脉络交织起来，形成对比。“言非吹”，谓“言”与“吹”不同，照蒋锡昌的说法：“‘言’出机心，‘吹’发自然，二者不同。”“机心”，即有谋划的、为一己利益而生的心思，与“成心”大抵是同类的。在《庄子》看来，儒、墨的争辩，大约就是这样“得一察焉以自好”(《天下》)的，故而他们是自以为是的，而相互之间则以对方为非。这是“成心”固执的表现，也是“道隐于小成”的表现。既然“成心”与“小成”都是偏执一隅的，本篇提出的方向就是超越是非的两端，“以明”来破“隐”。王先谦《庄子集解》释“莫若以明”云：“言莫若即以本然之明照之。”这在本篇中是一个重复出现的概念，后文两次诠释“以明”的意谓。
物无非彼，物无非是。??故曰：莫若以明。
前面尚是一般性地指出偏执的“成心”造成了种种的自是及由此而来的争辩，此节进而集中于世间事物、言论的对待关系，以之为例，揭示人们将世间万物视为互相对立冲突的关系，从而各有其是非；而庄子则以为所有这些态度都属一偏之见，应当超越其上。
“物无非彼，物无非是”，“彼”、“是”就是“彼”、“此”；世间万物在人们的认识视野中，被分别为“彼”、“此”的两相对待，而这所谓的“彼”、“此”，因为是相对而言的，所以在不同的情形中，或者可以被视作是对方的“彼”，或者可以被视作是己方的“此”。通常的情况是，人们对于己方的“此”是能够了解的，而对对方的“彼”则难以理会。至此，还是静态地观照“彼”、“此”立场的不同，以下则涉及动态变化之境。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“生”与“死”、 “可”与“不可”相对，上两句说世间万物流变不已，下两句说主观判断时时迁易，总之，对待的双方从各自的立场观照，得到的结论正是相反的，因而这些对待的双方始终处于循环转化之中。
最后的“故曰莫若以明”，表明本节其实就是在阐说“以明”的道理；由此，也可以了解，所谓“以明”，所谓“照之以天”，所谓“道枢”，其实是一回事，都是指超越对待双方各有偏执的态度而周遍观照。
以指喻指之非指，??万物一马也。
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，对此的有关解说极为分歧，各有理路。然而，似乎都认可“指”、“马”之类，与公孙龙的“指物”、“白马非马”两论有关；这固然是正确的，不过，说《齐物论》这里出现“指”、“马”之类，就是在借用名家的命题或者在反对名家的命题，都不那么恰当。不妨姑且将其与公孙龙命题的深层关系暂置于一边，简单直接地在《齐物论》的意脉中加以理解。“指”与“非指”、“马”与“非马”，构成了相互的对待，按照前面“以明”的观念，为它们之间的对立解纷，郭象《注》还是可以接受的：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此‘以指喻指之非指’也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此‘以非指喻指之非指’也。将明无是无非，莫若反复相喻。”也就是说，构成彼、此关系的双方，虽是不同而对立的，但如果能够易彼此是非而加以观照、反思，则可以明了彼此间的相依相恃，以及各自的局限了。
可乎可，不可乎不可。??复通为一。
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这里的“成”，即上面“道隐于小成”的“成”，它并不是“道”之全体，而是其中一条路径的成立，因而在成就这一条道路的同时，也就否定了其余的可能性，所以下文要说“其分也，成也；其成也，毁也”。“物谓之而然”，意为世间万物都是人们称呼出来的；换句话说，世间万物的存在本身即是如此的，而其具有不同的种种名号或者被赋予种种意义、价值，皆出人们的主观立场。“其分也，成也；其成也，毁也”，这是“于不二之理更举论端者也”(成玄英《疏》)，从物的变化角度来加以论说：首先，“物”来自于“道”、衍生于“道”，故而“物”可谓是“道”之“分”；其次，这一“分”构成了“物”之“成”，而此“物”之“成”，则往往是彼“物”之“毁”，比如“朴散则为器”(《老子》第二十八章)，就“朴”的立场言是“毁”，就“器”的立场言则是“成”。这些所谓“成”、“毁”的不同论断，其实是“生于自见而不见彼”(郭象《注》)，主要出自人们各自立场的主观分别，而不是在“道”的整全视野中看待的“物”的本然。如果回归到“道”那里，诸物的变化、差别，都不是绝对的，它们都属于“道”的一部分或“道”运作的某一状态而已，在“道”那里是相通的，此即“凡物无成与毁，复通为一”的真意。
唯达者知通为一，??是之谓两行。
“道通为一”的道理只有“达者”也就是通达天道的人才真正了解。“达者”犹如前文所谓的“圣人”，“圣人不由而照之于天”，“达者”则“不用而寓诸庸”，两者的态度是一致的。“达者”不以“成”、“毁”之类对立的观点来看待万物，而从万物的功用来看；由功用来看，则物各有其用，就此而言，万物是平等的。前面已经提及，这种姿态不能简单理解为相对主义、没有原则，恰恰相反，这是以把握“道通为一”、“物无成毁”的道理为前提的；如同狙公对待猴子那样，这是一种统领全局而后居高临下的姿态，是在更高的“道”的境界，对“物”的世界中种种各别立场的认可，认可它们或许有其各自的合理性。
回顾《齐物论》至此的脉络，由风声万端而进至人心百态，指明“成心”固执之弊及偏至，主张澄明观照万物的是非曲折，即“莫若以明”，这里则更明“和是非”而“两行”的行为准则，是由认知进至实践了。
古之人，??此之谓“以明”。
此节续前申明“以明”观照的意旨。文中提出了四个不同的认知层次，首先是古时最高的一个层次，即了解所谓“未始有物”，也就是最初的“无”；其次是“有物”但“未始有封”，“封”即界划，也就是说认识到物的浑沌状态，不作种种无谓的区别、分辨；再次，“物”虽然“有封”，但这种区别还不具有是非的价值判断意味，也就是虽然认可区别，但对区别不作高下的判别；最后，则是彰显“是非”的层次，“是非”彰显了，原初超越“是非”之类对待的“道”便受到了毁伤(“亏”)。“道之所以亏，爱之所以成”：“爱”乃是有所偏侧、有倾向性的情感，故而可谓偏爱、私爱；有了“是非”之别，自然肯定“是”而否定“非”，这是“爱”的“成”，同时也就是“道”的“亏”。所以，要保守“道”之不“亏”，也就不应有分别性的“成”。
今且有言于此，??其果无谓乎？
《庄子》批评了惠施的言辩，以为有亏于“道”，是应当鄙弃的，这也是《齐物论》一直以来的观点； “有始也者”以下一段话，推原世界的原初状态，由“有”推溯至“无”乃至“无”之前。这似乎与上面“有以为未始有物”云云有所不同，“以为”侧重的是主体的认识，而这里似乎在直指世界本体；其实仔细考虑，还是涉及到主体对世界本体的言表。如果“有无也者”还可以说是指在“有”之前存在一个“无”的实际状态，所以需要用“未始有无也者”来破解这种实体性的“无”(或许可以说这是“无无”吧)；那么“未始有夫未始有无也者”破解的是什么呢？既然已经“无无”了，那么更可破什么呢？大约只是主体对世界加以描述的言辞了吧？在那最初的时刻，“无‘有’无‘名’”(《天地》)，自然是没有任何分辨的。这与下文明确表达的天地万物一体则不得有言(“既已为一矣，且得有言乎？”)
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