所谓“内在的遥契”，是指“不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上的实体”（笔者按：此所谓“形上实体”乃是非实体主义的“形上实体”）的遥契。[4]（P38）这是由《中庸》了解天道的方式所决定的。《中庸》从“生物不测”的生化原则来了解天道。“天下至诚”的人可以尽己、尽人、尽物的性，因而可以参天地赞化育。在天地人三极之中，本来只有天地两极以生化为本质，然而人的“精诚”所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通之流，流到何物就可以尽何物之性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。显然，这一契接方式是内在的，而非超越的。《中庸》视“诚”为天之道即自然而然的道，自然是“诚体”的流行。但是，“诚之”的修养工夫是“人之道”。经由“人之道”的工夫，以求恢复天所赋予人自己的“诚”的“本性”或“本体”。这就证明了《中庸》的“诚”与孔子的“仁”是完全相合的。如果说“诚”可以视为天道，那么孔子的“仁”也同样可以视为天道。“仁”具有“肫肫”、“渊渊”、“浩浩”的天的特性，它的感通与扩充是无穷无尽的，它的参赞化育的作用也是无穷无尽的。孔子建立“仁”这个内在的根源与天道相遥契，从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。[4]（P32）因此，孔子的“仁”，委实是天、天命、天道的一个“印证”（verification）。[4]（P33）人既可以从“诚”去了解天道，也可以由“仁”去把握天道。这样一来，天、天道或天命可以完全由“仁”或“诚”的意义去证实它是一个“生化原则”，可以称之为“天命流行之体”。此种关系可以表示为：
这一恒等式表示天、天命、天道的传统观念发展到《中庸》，已经转化为“天命流行之体”（非实体主义）的“形而上的实体”之义了。[4]（P40-41）由孔子的超越遥契发展为《中庸》的内在遥契，是一个极其自然的进程，二者并无冲突与矛盾。超越的遥契把天道推得远一点，注重客体性，以保存天道的超越性；内在的遥契把天道拉进人心，使它内在化，注重主体性，从此转化为一个活生生的生育化裁的“形而上的实体”，不再是敬畏的对象。中国哲学从对客体性的注重过渡到对主体性的注重，乃是人对天、天道、天命的和合了解的一次伟大转进。经过这一转进，先秦儒家哲学的主体性与客体性，取得了一种真实的统一。[4]（P42）因此，天、天道、天命的老观念在中国哲学发展中的归宿，必然是与主体意义的“仁”和“诚”两个观念的同一化。[4]（P42）“由此可证明：孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至《中庸》，讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、混沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。”[4]（P39）这是中国哲学尤其儒家哲学发展的一个重要方向。“孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性的仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。”[4]（P43）
我们可以将牟宗三的以上观点总结为三点。一是孔子的“天”具有宗教意味，是一个具有生命的、超越的、流行的“实体”（非实体主义的实体），与孔子的生命感通并融合为一，成为莫逆中的知己。二是孔子对于“天”的超越的遥契不是思辨的猜测或本体论的论证，而是“下学上达”，从内在的心性与道德实践的工夫着手，开辟出以仁智圣为中心的精神生命的领域，故能以仁智圣的（精神）生命来遥契“性与天道”。三是孔子对于“性与天道”的超越遥契与《中庸》的内在遥契，虽然在进路上是相反的，但二者不仅不是对立和矛盾的，而且是统一的。从对于“性与天道”的超越遥契到内在遥契，是一个从宗教到哲学的自然的发展历程，是中国哲学从对客体性的注重过
渡到对主体性的注重，并将客体性与主体性统一
起来的一次重大的转进，因此儒家对于“性与天道”的遥契，是超越与内在的统一，同时也是宗教与哲学的统一。这一点揭示了儒学的“即宗教即哲学”与“即超越即内在”的特质。其中，关键在于孔子开创了以仁、智、圣的生命“主体”，来遥契或契悟“性与天道”的“下学上达”之路。
牟宗三在中西方哲学的比较背景中指出，“性”的问题（无论是从其超越或现实的实然意义上去了解，抑或从“气”或从“理”的意义上去了解）总是容易被作为一个客观存有的问题来对待。“天命”、“天道”更是被看作超越的存有。孔子则从德行尽仁的工夫实践之路开辟出了仁、智、圣的精神领域。这是一个能自己把握与自己做主的领域，即在践仁行道的工夫实践中，欲仁可得仁，欲智可得智，欲圣可成圣，我自身的生命就是真理与道路，由此而遥契或契悟超越的“性与天道”。“它接于天，即契合了天的高明；它接于地，即契合了地的深厚；它接于日月，即契合了日月之明；它接于鬼神，即契合了鬼神的吉凶。”在践仁行道的工夫实践中，阳刚天行并充实而有光辉的德性生命是仁且智的，即仁智双彰的，既有仁的朗润，也有智的朗照，由此而“生死昼夜通而为一，内外物我一体咸宁”。结果自然是“不必言性与天道，而性与天道尽在其中矣”。孔子所谓“五十而知天命”，“下学而上达，知我者其天乎”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，并非只是说说而已，而是深得此意之谓也。换句话说，孔子开创了通过践仁的德行工夫实践展露与呈现“存有”即“性与天道”的大道，只是世人不知而已。难怪贤如子贡，也不免要有“不可得而闻”的感叹了。只有当孟子日后说出“尽心知性知天”与“存心养性事天”，才揭橥了“原来存有的奥密（秘）是在践仁尽心中彰显，不在寡头的外在的智测中若隐若显地微露其端倪”的儒家秘法。牟宗三又从孔子对于《诗》《书》中的传统道德的继承与创新的关系，论述与说明了孔子以“践仁知天”的方式遥契天命。牟宗三写道：
孔子实不曾多就“存有”而窥测其“是什么”，而只环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁，健行不息以遥契天命，是犹是继承《诗》、《书》中“疾敬德”，“祈天永命”之道德总规而使之益为深远宏显者。《诗》、《书》中是就夏、商、周三代王者之受命永命言。天能授命，亦能改命，故在人分上必须“疾敬德”，以“祈天永命”。而孔子则未受命而为王，有其德，无其位，故由“疾敬德、祈天永命”转而为践仁以知天，（事天畏天奉天俱在内）。此为圣者独辟精神领域之尽伦立教，而非王者开物成务之尽制施政。[3]（P230-231）