and Early Ching,Joumal of Asian Study.））。
东林网络的构成包括了书院和会社两种组织形式，因此，书院与文社的关系很值得我们去探讨。若是我们念及顾宪成早年曾是无锡惜声社的成员（注：《锡金识小录》卷四《综考·惜阴社》：“隆万间邑中文社最盛，其尤著者曰惜阴社，共二十四人。??顾叔时宪成。”），也曾入过龙城社（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷入《理学》：“王永图，字惟怀，无锡顾端文人郡守龙岗施公龙城社，见永图，年才十四，端文称之曰：此凝道之器也。许妻以女，携归教迪。”），而参加过东林书院和虞山书院讲会的文人，在稍后又纷纷组建或加入文社，如瞿纯仁之于拂水山房社（注：谢国桢：《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版，第123页。）、钱谦益之于复社，或可以更深刻地理解东林书院网络与晚明的文人社盟间的关系。甚至可以这样说，东林书院网络实质上是承继了吴中文社之风并与阳明学讲会的组织形式杂揉而成的，是学术讨论传统与吴越文人习气的共同产物。
二、网络与宗旨：东林与王学
从书院官学化的角度来看，书院之所以能在官学化与非官学化的张力中寻找平衡并保持自己的独特性，其原因乃在于书院在易代或者新兴学派的流行两种因素的影响下会对政府产生离心的倾向。东林书院只是一个讲会式的书院，更与官学绝不相干，而其学派特征尤强。东林学派是出现于晚明常州地区的一个新兴学派。或有人称之为东林运动，因为东林运动一词可以涵盖两种意义上的东林——思想上的王学修正运动和政治上的东林党。所谓东林派，即是王学修正派（注：嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版，第80页。），是王学发展到明末时出现的一次反动。因此，探讨东林和王学的关系，即是探寻东林书院网
络形成的学术背景和其宗旨。
东林学派中的成员，其师承多出于王门。顾宪成20岁时学于张淇门下，而张淇“少游唐荆川、薛方山两先生之门，其授书不拘传注，直发其中之所自得”，纯以心学的治学方法治学。顾宪成21岁时，又师从薛应旗（方山）。薛应旗，字仲常，号方山，武进人，师承邵宝、欧阳德、吕楠，其学以心学为宗。所以，顾宪成“固亦王门后裔”。复如钱一本师从王时槐，黄宗羲《明儒学案》卷五十九《东林学案·御史钱启新先生一本》：“先生之学，得之塘南者居多，惩一时学者喜谈本体，故以工夫为主。”《东林书院志》卷八《钱启新先生传》也说：“先生初官江西，与王时槐善。”可知与王时槐殆在师友之间。王时槐，字子植，号塘南，安福人，其为学从静坐入手，于“致良知”颇有自得之旨。钱启新与顾宪成同列为东林八君子，另六人中，顾允成为宪成之弟，薛敷教为薛应旗子，而高攀龙、安希范、刘元珍和叶园适，皆可谓是顾宪成的弟子。再如吴达可，“其学端本程朱，更宗阳明，谓良知一脉，诚千圣滴髓。”（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷八《忠义》。）张大受，“案头惟存彭泽、香山、明道、康节、白沙、阳明数编。”（注：《东林书院志》卷八高嶐张弦所先生传》。）因此，说东林学派乃源出于王学并不为过。冈田武彦直称东林学派为“经由王学而产生的朱子学”，认为东林学归根结底持的是折衷两学，取长舍短的态度，其学“有金溪（陆九渊）之快，有紫阳（朱熹）之醇”（注：冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社2000年版，第357页。）。
东林学派是源出于心学但代表了向程朱学回归的趋向的学派，折衷于朱王之间而偏重于朱学，这也多少反映了晚明心学流转已极、盛极而衰后形成的和会朱王的倾向。薛应旗作《考亭渊源录》，实可谓之前驱。万历十二年（1584）三守仁从祀孔庙，也许可视作为宋元两代间朱学陆学之间演变公式在明代一朝间的再
度运作，而仍以心学之和会于正统理学朱子学中为结果。从这种大背景来考虑，东林学派在思想史上的定位也许便要容易得多了。那么，什么是东林的思想？又什么是东林学派所要反对的呢？东林之思想，以顾宪成为代表，高攀龙在为《小心斋札记》所作序中尝说：“先生之学，性学也，??语本性只性善二字，语工夫只小心二字。”本体与工夫也就是一个上学下达的问题，也引申出一个悟和修的问题。吴觐华说：“东林学脉，言体必于用，离体无用，离用无体；言悟必于修，不悟何修，不修亦何悟。”（注：《东林书院志》卷九华允元《吴觐华先生传》。）由这种学术宗旨出发，东林学派在本体论上反对“无善无恶”之旨，在修行方法上反对纯粹讲求“悟”的那种直探本源的做法，而以前者为其根本之宗旨。
热衷于阐扬无善无恶之旨的是阳明学中的左派。晚明王学左派在浙东为周海门、陶石篑，在吴中则为管东溟。因此，接下来，我们将分析管东溟与东林学派在本体问题上的对立和论争。管东溟认为，不能把性善论当作是否遵循道统的标准，他说：“近世谈道家，若以性善一宗为衣钵，愚窃以为不透性善之根元。??仁义，性也；食色，亦性也。孩提之童，失乳则啼，仁义岂能胜甘食之性；知好色，则慕少艾，仁义岂能胜悦色之性。性介善恶之间，殆似确论。”性介善恶之间，也就是说无善无不善。他接着说：“故论性有三案：论诸天地同根之始，但有善无恶；论诸流浪多生之后，殆少善而多恶；论诸物极必反之日，又靡不转恶而为善。然则孟子性善之论，乃原始要终之论。不原始，不要终，而但以情之可以为善者验之，是以不能夺告子之说，而荀子遂以性恶易性善一案也。孟子之后，善言性者，莫精于周子之《通书》。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《道性善》。）这乃是以一种较精致的性三案说来推导出性无善无恶这一论点，尽管他并不提其与阳明的关系。顾宪成说佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰无善无恶，认为管东溟所讲的“无善无恶”，实与佛家所讲之“空”同。
他说：“见以为心之本体原是‘无善无恶’也，合下便成一个‘空’。”（注：顾宪成：《小心斋札记》卷十八。）为此，出于维护程朱正统的需要，他与管东溟力辨无善无恶之旨。可见，双方在本体论上是根本对立的。然而，在修行方法上，两者却又有相通之处。王畿在谈“致良知”时，专重一个“悟”字，所谓“吾人本心，自证自悟，自有天则”（注：王畿：《龙溪先生全集》卷十八《赵麟阳赠言》。）。泰州学派正是沿着这一路子走入狂禅一流。管东溟则在“证、悟”之间，加一“修”字。他说：“圣学始于悟，终于证。悟证之间则有修。”尚认为悟证之外，有“勤修”的功夫。然而，他把修看作是“仁者之事”，是达成“仁学”的途径，而“仁学”之外复有“圣学”，“入圣必以仁学，然不可谓仁学之外无圣学。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《圣学一为要》。）这样，又回到重悟的修行方法上去了。然而，他自称他的“悟”不是禅悟，他说：“吾亦薄有悟头，却不在四端上发，也不在禅案上发。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《孟子悟门》。）
管东溟是个独特的思想家。晚明思想史之复杂，实在于学者于师门问学之外，往往各有自得之学。这实在是一个思想解放的时代。管东溟与泰州学派颜山农、李贽等人是有明显界线的，沟口雄三称他甚至是一个“积极追求纲常世界的人物”（注：沟口雄三：《所谓东林派人士的思想》，载《中国前近代思想的演变》，中华书局1997年版，第351页。）。他指责泰州学派“一失则狂，再失则伪，又再失则狂伪两合，而成无忌惮之小人”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《曾孟程朱有首》。）。然他的学术也是“理杂二氏，且明立三教主宾之说”（注：《四库全书总目》卷一百二十五《从先维俗议五卷》。），认为孔子与佛祖同道，其求证学问，往往“以西来之宗、老庄之语印之”，以为“礼失而求诸野”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《朝闻道》。）。所以，对于狂禅派，其所反对的不过是其高揭道标、滥于收徒、躁于张帜等狂悖的举动而已，而就其思想内容而
言，援佛入儒，并对儒家经典作迥出一格的解释，实与狂禅派有共通之处。于孔兼说他“卑孔尊禅??出江海波澜之笔，为操戈入室之言”（注：民国《金坛县志》卷九《人物》。），嵇文甫更说他的“为孔子阐幽十事言”可视为“狂禅派的理论大纲”（注：嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版杜1996年版，第57页。）。也许在东林看来，他直可置于狂禅之列，而驳管东溟即是辟狂禅。当然，其所尤为东林所反对的，归根结底不在修行方法上，而是在“无善无恶”的本体论上，所以，我们可以认为，克服无善无恶论是东林讲学的主要动机和目的，也是整个东林书院网络的学术宗旨。仁文书院仁文堂曾有一联，直截了当地这样写道：为君子儒，辟野狐禅（注：《仁文书院志》卷五《艺文》。）。
三、网络的形成：从个人讲学到书院网络
前文已经述及东林书院网络的构成与宗旨，从万历三十二年（1604）起至天启五年（1625）东林被毁，东林之宗旨为顾宪成—高攀龙—吴觐华这一脉相承的主盟者递相谨守。然而，东林学派之所以能够在晚明思想史上发出如此耀眼的光芒，则除其思想与政治上的作为外，还在于其思想不仅仅表现在书院主持者的个人治学手段中，而是泛化成为一种群体思维方式。这种转移的展开，既依赖于又促进东林书院网络的逐步扩展。也就是说，在东林学术之宗旨由一种个人治学手段向集体思维方式的转移泛化过程的同时，另有一组织上的发展过程——从个人讲学到书院会讲，再到书院网络的形成。
顾宪成授徒讲学始于万历六年，即1578年，是年宜兴史孟麟前来问学，成为他较早收下的一个门人，也是最亲近的一个门人。当时，他已经中举两年了，学问初有所成，便开始了他的个人讲学活动。万历八年（1580）他中进士，万历十一年（1584）秋以选司给假旋里，安希范前来问学。次年，“丁元荐读书泾上，