魂与道早已彼此融合了。道所充满的灵魂取得了一个身体，甚至于这个身体也被道穿入而且“神化了”。因为在基督里面神性与人性是如此和谐地融合了，所以当他被升高得荣耀时，他能够无所不在。奥利金的这种教义中，很难找到在基督里面神性与人性都是完全地，却公开地存在的教义。
论基督工作的教义
在他们论到基督的工作时，有不同的看法。革利免认为基督献上自己作为赎价，但他并没有看到基督为人类的罪成了赎罪的挽回祭。他特别重视基督为赐律的主，是教师，能教导达到永生不朽的道路。对于他，救赎的工作并不是要使过去的罪得以赦免，却是要叫人能从堕落的光景中升高，过一种更完善的生活。奥利金论到基督救赎之工时，乃是认为基督是大医师、牧师、赐律者，并作我们最好的榜样。他对于罪人来说是医师、对于那些已经被洁净的人是教师、对于他的百姓是赐律者、对于那些跟从他的人是道德生活的好榜样。由于基督是大医师、教师、赐律者、好榜样，而能使罪人因他而获得神的性情。同时奥利金也看到信徒的救恩完全靠着基督为我们受苦替死。基督因为能够蒙蔽撒但的眼，而将信徒从魔鬼的权势之下拯救出来。他将自己交给撒但作为赎价，撒但接受了这个赎价，却不知道因为基督是完全无罪的，撒但就无法将他留住。基督之死是替罪而死，是赎罪之祭，如此方能叫死人的罪得了代赎。“道”所作成的救赎功效，不但在今世，而且在来世也照样有效。不但是古往今来的世人，就是那些堕落的灵，甚至于撒但与它的恶魔们也会受到基督救功的影响。末日的时候，万事都要复兴。
四、救恩、教会与末后之事的教义
救恩的教义 亚历山大的教父承认人有自由意志，所以当耶稣基督的救恩传给他的时候，他就会接受救恩，并弃恶从善。神将救恩赐下，人有权自由地接纳。但奥利金虽然一方面说信心是出于人的意志的行动，但他也认为是由于神的恩惠而使人有信心。信心是得救过程中最初的步骤，因之救恩的获得是出于信心。然而信心不过是接受神启示的第一步，此外，还必须要提高到知识与悟性，也必须进到好行为的表现。信心使人得救，但信心的目标乃是行为。这些都很重要。奥利金常提到救恩的两个步骤，一是信心（对外的），一是知识（对内的）。这两位教父并没有看到保罗所教导的信心与称义的概念。此外，奥利金也特别提到信心并不是得救的惟一条件。在他看来，悔改比信心更重要，因为悔改乃是在神的面前承认我们的罪。他所论的救恩是内在的，不是象西方的教父，尤其特土良等，所着重的法理上的救恩。 论教会的教义 奥利金认为教会乃是信徒的聚会，此外就无救恩。他也将教会分为两种，一则是名称上的教会，一则是经验中的教会。他也认为信徒都是祭司，但有时也提到那些特权阶级的祭司。奥利金与革利免都认为洗礼是在教会中得新生命的初步，洗礼也包括罪得赦免的事实。革利免认为基
督徒的生命有些是不够进深的，所以必须要长进。比较次等的基督徒生命乃是受着惧怕与盼望的影响而得以达到圣洁，但是进深的生命乃是因完全的爱而除去惧怕。这就是真知识的生命，就是那些已经蒙神启示而明白神奥秘的人所喜爱的完美生命。领受圣餐的人已蒙神赐下不朽，因为在我们领受圣餐之时，我们与基督并圣灵有了生命的交通。奥利金觉得圣礼是属灵的。圣礼乃是表征神对我们的影响，同时也代表圣灵的恩功。 论未来之事的教义
按照革利免与奥利金，成圣的过程从一个罪人在地上生活中已经开始，但死后仍然继续。神所给的管教乃是神洁净我们的工具，也能治愈我们的罪病。奥利金认为善人死后要进乐园，他们在那边要更明白神的旨意， 恶人死后却要受火的审判，但这并不是永刑，却是一种炼净的过程。革利免认为外邦人在阴间仍有悔改的机会，但他们必须留在那里直到那审判大日；而奥利金却认为神救赎恩功永不终止，直到万事都得复兴。他认为甚至于撒但与它的随从有一天也要回复到先前美好的状态。只有极少数的人能够直接进到神的面前觐见神的荣美；多数的人在死后还要经一段炼净的程序。两位教父都不喜欢讨论千禧年的事，奥利金甚至于将复活也视为是灵性的。他似乎是认为非物质的状态是最完美的、最理想的；他的确相信身体的复活。按照他的看法，人体腐化了就完了，但灵性要复活；恶人的灵体要受刑罚，善人的灵体要得祝福。 柒、神格惟一说 神格惟一说的兴起
主后第二世纪最大的异端为神哲主义，但主后第三世纪最大的异端却是“神格惟一说”（Ｍonarchianism）。所谓护教士、反神哲派的教父，以及亚历山大教父的“道的教义”，并不满足一般的人。对于一般普通的人，认为“道的教义”有许多不能解释的地方；有些人觉得他们的神学有难解之处；有些人又认为他们的基督论有难解之处。有人重视神学的看法，觉得“道的教义”，认为“道”乃是有另一位格，对于一神论，或神的合一性就有了危险；而那些重视基督论的人，又认为“道”若是次于父神，就影响到基督的神性。因之，那些有学识的人就起来，要解答这两方面的问题，一方面要保持神的合一性，另一方面也不能抹煞基督的神性。因之，有两派思想兴起，两者都被称为“神格惟一说”（这个名称是特土良所起）；虽然在某一方面看来，这个名称更适合于那些要解答神的合一性者的思想；然而直到今天这名称总是指前面所提的两派思想。 一、动力的神格惟一说（Ｄynamic Ｍonarchianism） 这一派的神格惟一说的目标乃是要建立神的惟一性，可以说，完全是与以前的“爱宾派”的异端，以及近代的“独神论派”（Ｕnitarianism）的教训如出一辙。有些人认为此派的起端乃是出于“非道派”(Ａlogi)，但史伯格认为此种看法并不正确。此派乃是一位被罗马大主教维克德(Victor)所革出教会的一个拜占庭人“提阿多达”(Theodotus of Byzantium)所创。此后又有一个名叫
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“亚提蒙”（Ａrtemon）的人（在叙利亚出生）试以用圣经和传统来证明这“神格惟一说”的看法。然而亚提蒙的看法，即刻受到一位佚名氏所着一部称为“小迷宫”的书所驳斥辩正。因之，这一派的神格惟一说不久就烟消云散。 两者都是他自己，并不是另一位。”
撒伯流
这形态神格惟一说最著名的一位是撒伯流。他的著作被存留至今的不过是很少的片断，我们因之并不能断定他撒摩撒他之保罗
但是后来又有一个人，名叫撒摩撒他之保罗（Ｐaul of Ｓamosata）即安提阿的主教，再将这派神格惟一说的看法死灰复燃。这个人虽是主教，但非常属世，又甚傲慢；但因他竭力提倡，这派异端又风行起来。按照他的看法，“道”虽是与父神同质，但在神性之中并没有独立的位格。道可以被称为神，因为同乃是存在于神的里面，正如人的理性存在于人的里面一样。道仅仅是无位格的能力，存在于所有的人里面，且是在耶稣这个人里面有更大的能力行使。因为逐渐地完全渗透了耶稣的人性，这个神的能力逐渐地使耶稣也神化了。因为这位人耶稣是如此被神化了，所以他也配得我们尊崇；然而，真正说来，他并不能完全象天上的父神一样。撒摩撒他保罗如此建立道的教义，一方面他保持神的合一性，就是说神的本性，神的位格都是一，道与圣灵不过是神性中无位格的属性；这种看法后来也被索西奴派(Ｓocinians)及近代的独神论派所采用。这些神格惟一的派别都喜欢重视神的合一性以及耶稣的人性。但有一位作者马基弗(ＭcＧiffert)却认为这些异端的目的，乃是要否认基督的神性，只认为耶稣基督是人。
二、形态的神格惟一说
又有另一种神格惟一说，这种看法的影响比较广泛。这一种形态神格惟一说，一方面为要保持神性的合一，但另一方面更是注意到基督论，就是要保持基督完全的神性。这一派被称为“形态神格惟一说”（Ｍodalistic Ｍonarchianism），因为他们认为在神性中的位格乃是在神显示他自己的时候，以三种形态显示出来；在西方称此派为“圣父受苦说”(Ｐatripassianism)，因为此说认为父神自己道成了肉身成为基督，因之圣父也在基督里与之一同受苦；然而在东方乃是以此说之著名人物之名来称之，故被称为“撒伯流派”（Ｓabellianism）。撒伯流派与动力神格惟一说之不同之处，乃是坚持说：基督有真正的神性。 普拉克西亚与奴爱达 特土良认为创始神格惟一说的是一位不太有名的人，名为普拉克西亚（Ｐraxeas），而希坡利达(Ｈippolytus)却认为创始者是示每拿的奴爱达(Ｎoetus of Ｓmyrna)。但很可能两人都是对于倡导此派学说有功的人。普拉克西亚完全反对神的位格中可以有不同的位格。特土良批判他时说“他将保惠师赶走，又将圣父钉死十架。”然而，普拉克西亚似乎并不承认圣父曾受苦；但奴爱达却认为圣父真的受苦钉死。这里我们引述希坡利达的话：“他（奴爱达）说：基督自己就是圣父，乃是圣父自己降生，并受苦而死。”按照希坡利达，奴爱达甚至大胆地说，圣父自己改变了一种形态，他自己就取了圣子的形态而成为他自己的儿子。奴爱达自己是这样说：当圣父尚未降生时，他当被称为圣父；但他自己喜欢降生为人时，他就成了圣子；
所教导的究竟是什么？然而，我们很清楚地晓得，他特别重视神性的本质是独一的，而他显示的形态却有多种；神所显示的形态如同在戏剧中的各部份。撒伯流虽也曾用三个位格，但对于他，“位格”乃是指一个演员所装扮的三种角色。按他的看法，父、子、圣灵不过是惟一的神将他自己的独一本质在不同的阶段之中以三种不同的形态显示出来。神在创造、赐律时所显示出来的是父；在道成肉身中显示出来的是子；在叫信徒重生与成圣时，所显示出来的是圣灵。
三位一体的教义
壹、关于三位一体的争论
一、争论的背景
三位一体争论的兴起
三位一体的争论，就是亚利乌与阿他那修间之争论，这争论于此达于高潮，并有其根源。正如我们见到的早期教父，关于三位一体并无清晰的观念，他们有些人以为道（Ｌogos）是非位格的理性，在创造的时候成为有位格者；而另一些教父则认为道是有位格的，并且与父神同永远，享有神的本质，然而却将从属于父的性格归予道。在他们的辩论中，圣灵并没有占什么重要的地位，只有论到救赎的工作应用在信徒心中与生活中的时候，才提到圣灵，他们认为圣灵不仅从属于圣父，也从属于圣子。特土良是头一个清楚说到神三位一体的人，并且支持这三位在本体上的联合，但是他也未能达成三位一体教义清楚的陈明。 此时，神格唯一论（Ｍonarchianism）来了，强调神的合一性与基督真正的神性，其中含有对真正三位一体意义的否认。在西方教会中，有特土良与西波利达(Ｈippolytus)间的意见不合，而在东方教会中则有奥利金给予以上二者严重的打击。他们维护三位一体的信仰，正如使徒信经中所透露的，但是奥利金就三位一体教义的言论与解释，则也并不十分令人满意。他坚称圣父与圣子有属神的位格，但未能提出圣经有关于神性中三位格与一个本质之间关系的经文。奥氏虽然是藉着引用永远生出来解说父与子关系的第一人，但是他却也说，本质上第二位还是从属于第一位的，而圣父、圣子间的交通，只能用神性的第二种类来交通，这第二种类可以称之为神（Ｔheos），但不能称之为唯一的神（Ｈo Ｔheos）。奥氏有时候称圣子为次等的神（Ｔheos Ｄeuteros）。这是奥利金三位一体教义中最基本的缺点，并为亚利乌铺下了道路。另外一个比较次要的缺点，是在他的辩论中发现的，那就是子之生出，并非父神的必要作为，乃是出自父神主权的旨意，然而他却小心翼翼地没有提出暂时持续的观念。在其有关圣灵的教义上，离圣经的教训还是太远，他不但将圣灵从属于子，而且也将圣灵当作由子所创造的事物。在奥氏的言论中，似乎有一处说到圣灵是受造之物。
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二、争论的性质
１、亚利乌与亚利乌派
三位一体的大争论，往往被称为亚利乌派之争论，因为是亚利乌反三位一体所引起的。亚氏为亚利山大里亚的长老，是一位颇具才华的辩论家，但在灵性上却非常肤浅，他主要的思想、观念是属于神格唯一派一神论的原理，那也就是说，只有一位神，他不是被生下来的，也没有源始，也没有存在之始。亚氏将潜在神里面，也仅为神能力的道，仰上产生的，他的根本立场是主张，要与神联合就必须得
救，除了他本身是神的那一位之外，没有一个受造之物能叫我们与神联合，因此西波尔说：“如果基督是神，他来到人间，就是神来到人间，那么藉着他我们才能与神有交通、罪得赦免。他把真理以及永生，确定地带给世人。”（教义史，卷一，２１１页）
三、奈西亚会议
为了解决此争端，于主后三二五年召开了奈西亚会议。与圣灵或最终成为肉身的道之间加以区分，而后者是有起头的：他是为父所生，用亚利乌的语法，基督只仅仅等于是被造的。他在创造世界以前被造出来，就是为了这个理由，基督的本性不是永远的，也没有神的本质，是一切受造物中最伟大、最初的，藉着他世界才被创造，同时他也是易变的，因为他预见的功德被神所拣选，也想到他未来的荣耀，被称为神的儿子，也由于他被神认为义子，所以他才能受人的崇敬。亚利乌从圣经中所找到的章节，似乎是说圣子次于圣父，来支持他的见解，即如箴８：２２（在七十士译本中）、太２８：１８、可１３：３２、路１８：１９、约５：１９、１４：２８、林前１５：２８。 ２、对亚利乌派的反抗 （１）阿他那修的势力
亚利乌首先受到他自己的主教亚利山得的反对，亚利山得为圣子的真神性据理力争，同时主张由父生出永远之子的教义。然而亚利乌真正最大的敌对者，是他教区中的大主教阿他那修，阿氏在教会历史中，被证明为一坚强不屈不挠的真理斗士。西波尔说到阿他那修的伟大能力，在于下面的三件事，即：（a）他伟大坚定不移的性格；（b）他有一稳固的根基，那就是他坚持神合一的观念，保守他不至于与当日最流行的从属观念同流合污；与（c）他用正确的方法教导人承认基督位格的性质与意义，他觉得若以基督为受造者，就是否认相信他而得救，并与神联合。 （２）阿他那修论圣父与圣子之关系 阿氏特别强调神的合一性，并坚持在三位一体教义的解说上，不得影响此合一性。虽然说，圣父与圣子是属于同一的，是属神的本质，但在基本的神性上是没有区分的，并且若说有次等的神，那是非常错误的说法。虽然阿氏非常着重神的合一性，但他也承认在神性中有三个不同的位格。他拒绝相信亚利乌派所说，圣子是在创立世界以前造的，并且主张圣子独立，永远位格上的存在。同时，他牢记神性中的三位格并非是分立的，若是这样的话，将导致多神主义。根据阿氏来说，神的合一性以及在他本性中的区分，最好是用“本质上的一体”一词来表明，这就清楚地说明，圣父与圣子是同质的，但也暗示二者或许在其他方面有所不同，例如在圣父与圣子的生存方面。阿氏正如奥利金一样，教导圣子是由父所生的，但是却与奥利金的主张有所分别，阿氏描述此生出乃如神的内在作为，因此是必要的与永远的作为，并非要依赖圣父主权旨意的作为。 默感阿他那修，并决定他神学见解的，非仅由于逻辑上一致地要求，在他对真理解说的主要因素，乃在于宗教的主要信念。他的神学教义是自然而然地从他的拯救论信
会议中讨论的问题是非常清楚明了的，可用一句简单的话表明，即亚利乌派拒绝永远生出的概念，而阿他那修却坚称此点。亚利乌派说，圣子是从无中被创造出来的，而阿他那修主张，他是从圣父的本质中而生出来的。亚利乌派主张，圣子与圣父并非是同质的，而阿他那修坚称，他是与父同质的（homoousios）。他在争论的双方之外，还有一个较大的中间派，即优西比乌所领导的，构成了中间派中的较大多数。优西比乌是教会中最有名的历史家，此派又称为奥利金派，因为他的思想是来自奥利金的原理。 奈西亚会议及其决定
奥利金派倾向于亚利乌派，反对圣子与圣父同质的教义。该派事先由优西比乌起草了一项声明，在此声明中除了上述之外，一切都与亚利山得与阿他那修相同，并建议用似质（homoiousios）一词代替同质（homoousios），以此教导说，圣子与圣父有相似的本质。经过相当的辩论之后，皇帝最终运用他的权威，倾向阿他那修派，因而获胜。会议就所争论之点，采纳了下列的声明：“我们相信一位神，就是全能的父，有形与无形之物的创造者。又信一位主，就是耶稣基督，是生出而非被造，是与圣父同质（homoousios）。”等等。这是一个非常清析的声明。“同质”一词，除了圣子的本质与圣父相同以外，不能谬解作其他的意义，这样，就把圣子放在与圣父相等的地位上，并非被造者，乃承认他本身就是神。
四、奈西亚会议争论的后果 １、不圆满的会议决定
会议的决定并没有止息争端，只是成为争端的开始。会议的决定是由于皇帝高压手段的结果，未能达成圆满，而且平息的期间也不太确定，使得基督教信仰的决定，似乎在于皇帝的善变与宫庭中的谋算。阿他那修本人虽然得胜，但对于此种解决教会争论的方法，也深表不满，他宁可藉着辩论的威力来说服对方。结果清楚证明，皇帝态度的改变，影响着结论的改变，占优势的一派可能立刻受到挫败，这在以后的历史中是履次发生的事。 ２、半亚利乌派在东方教会中暂时的兴盛
奈西亚会议后期的三位一体争论中的伟大人物，就是阿他那修，他是当代的一位伟人、杰出的学者，拥有坚强性格的一位，他也是一位为他的信念有勇敢抱负的人，随时准备为真理受难。此时的教会，逐渐归属于亚利乌派，皇帝也随风倾倒过去，所以当时有一句通俗流行的话说：“一个阿他那修抵抗全世界。”这位神的忠实仆人，五次被放逐，其职位由一些不配的阿谀者所取代，他们为教会带来了奇耻大辱。
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（１）对奈西亚会议决定的反抗
对于奈西亚信经的反抗，分为不同的几方面。甘宁汉说：“比较更凶悍、更诚实的亚利乌派说，圣子是非本质的（heteroousios），是属于与神完全不同的本质；又有的人说，他不象父神；又有些人说（一般认为是半亚利乌派者），他是有与父相似的本质（homoiousios）；但是他们却都异口同声的拒绝奈西亚信经中所说的，因为他们反对奈西亚信经中圣子真正神性的教义。”（历史神学，卷一，２９０页）半亚利乌主义在东方教会非常盛行，然而西方教会在此问题上采不同的见解，并且忠于奈西亚会议的决定。这在以下的事实上得到了说明，那就是东方教会受到奥利金从属主义（subordinationism）的影响，意为求解决这件事，深感棘手，至此亚利乌派原形毕露，就逼迫保守的半亚利乌派进入奈西亚阵营。 （２）加帕多加三教父
此时新兴的奈西亚派，为奥利金学派的弟子所组成，但对真理更完全的解释，则有负于阿他那修与奈西亚信经。其中主要的人物就是加帕多加的三位教父，巴西流、尼撒贵格利，以及拿先斯贵格利。他们看出，使用本质（ousia）与位格(prosopon)等名词，是导致误解的根源，因此禁止用它们来指明圣父与圣子位格上的本质(personalsubsistence) 他们又想出一个方法不走阿他那修的路线，即不走在神里面有一个本质（本体）的路线，这三位教父思想的出发点则集中在神性中的三个位格上，即圣子是在圣父之下的主义；而西方教会多受特土良的影响，并发展出一种神学，与阿他那修的主张趋于一致。然而除此之外，西方教会与东方教会之间的抗衡，也需予以检讨。当阿他那修从东方教会被放逐的时候，他受到西方教会的欢迎，其中罗马会议（主后三四一年）与撒底迦会议（Ｓardica 主后三四三年），都无条件地赞助他的见解。
（２）安吉拉之马赛路（Ｍarcellus of Ａncyra） 由于马赛路在西方教会晋升为奈西亚神学的健将，因而导致阿他那修思想活动的逐渐没落。马氏又重回到神性中永远地与非位格的道之间的古老区分上，此非位格的道，意即在创造之工上显明为神的能力，而此道在道成肉身时成为一位格。马氏否认“生出”（generation）一词可以用在先存的道上，因此把“神的儿子”这名词，仅限于成肉身的道上；并且主张在他道成肉身生活的末了，这个道（Ｌogos）要回到他在创造世界以前与父神的关系。马氏的学说，明显是属于奥利金派或优西比乌派的见解，如此成为加深东西教会分裂的工具。 （３）协调的努力
为了挽救分裂，曾有多方面的努力。在安提阿所召开的会议中，接纳了奈西亚的定义，虽然有两项重要的例外。他们坚称，“似质”并子之生出，是由于父之旨意的作为。当然这不能满足西方的教会。以后，又有其他的总会及会议，在这些会议中，优西比乌派要求西方教会不承认阿他那修的见解，并另起草一折衷派的信经，均遭失败。后来，康士坦丢斯登基，用一种狡猾的手段及势力，强迫西方教会主教在亚勒尔与米兰的会议上，与优西比乌派站同一阵线。
３、潮流的转变
（１）反抗的受阻
不正当运动的得胜，再次证明此为一件危险的事，这事实上是反奈西亚派的症侯。这一派的中间分子，就是主张三位一体中之第二位不是生出来的，他们一旦解除了外部的压力，就显露出内部的不合，这是非常明显的事。亚利乌派与半亚利乌派并不相投合，后者并无组织上的合一，在三五七年的舍米安会议（Ｃouncil of Ｓirmium）上，他们就想将各派联合起来，将本质、同质与似质等名词丢在一边不加理会，认为这三名词并非是人的知识所能及。
并企图将此三位格置于神本质的观念中。二贵格利将神性中的三位格与神性的关系比作三个人与一般人类间之关系。正因为他们强调神性中的三位格，所以他们才使奈西亚有关三位一体的教义，脱离了在优西比乌派眼中所看见的撒伯流主义的色彩，这样一来，道（Ｌogos）的位格就得到了充份的保障。同时，他们三人极力主张三位格在神性中的合一性，并多方予以说明。 ４、关于圣灵的争辩 关于圣灵的早期见解
虽然关于这题目有许多不同的意见表露出来，但到目前为止，圣灵还没有受到广泛的注视。亚利乌主张，圣灵是由圣子所产生的头一个受造者，此观点与奥利金的非常符合，而阿他那修则坚称，圣灵与圣父是同质的，但是奈西亚信经则仅包括一不确定的说明：“我信圣灵。”至于加多帕多加教父则跟随阿他那修，强烈主张圣灵与圣父的同质。在西方教会有圣希拉流（Ｈilary of Ｐoitiers），主张圣灵是为帮助人寻求神深奥之事，所以不可能没有属神的本质。康士坦丁堡的主教马西顿纽斯（Ｍacedonius）则发表了一完全不同的见解，他声明圣灵是被造的，从属于圣子；但他的见解被认为是异端，而其从者被人称作“反圣灵派”（Ｐneumatomachians）。主后三八一年，在康士坦丁堡大会席上，宣布承认奈西亚信经，并在拿先斯贵格利指导下，接受有关圣灵的下列信条：“我们信主圣灵，是生命的赐予者，是从父而出，与圣父、圣子同得荣耀，并藉先知发言。” ５、圣三位一体教义的完成 （１）圣灵由圣子而出
康士坦丁堡会议的声明中，有两点并不完善，令人不得满意：（１）“同质一词未能使用，所以圣灵与圣父是属于同一本质的关系没有说出；与（２）圣灵与其他二位格之关系未能确定。声明中写着说，圣灵由圣父而出，但这里没有确定也没有否认圣灵也是由圣子而出，在这一点上没有完全的一致性；若说圣灵只从圣父而出，这似乎是否认圣子与圣父在本质上的相同（Ｅssential Ｏneness）：若说圣灵也是从圣子而出，那么似乎又将圣灵置于依存圣子的地位上，并对圣灵的神性加以侵犯。阿那他修、巴西流与尼撒贵格利坚称，圣灵由圣父而出。但并不反对圣灵也由圣子而出的教义；而伊比法纽与马赛拉斯也赞同此教
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义。
一 般西方教会都主张圣灵是由圣父与圣子而出；在主后五八九年的托理多会议（Ｓynod of Ｔoledo）上，又加上了“和子”（fileoque）二字。东方教会则有大马色约翰提出圣灵教义最终的信条，根据他所说，只有一个属神的本质与三位格，而这三个位格被认为是神性中的实体，并不象三个人彼此间的关系。除了他们存在的方式外，神一体中的三位，不论从哪方面说都是合一的，而圣父的特性是“非生的”（non-generation），圣子是“生出的”（generation），圣灵则是“发出的”（procession)。三位格彼此间的关系，被描述为一互通的关系，并没有混杂不清。大马色约翰虽然极其反对从属主义，但他仍然说不过是神的形式，或者说是使他成为神。这个本质或形式，一般就是指着三位格，在哪方面说他们是一个？这种区分的结果，使他被攻击为四神主义者（Ｔetratheism，此说教导神性中有三位格，另外又有一属神的本质，而此属神的本质，是神性中三位格的来源，这样这教义就被解说为相信四个神）。
３、亚比拉论三位一体
亚比拉论三位一体教义的方法，被人攻击为撒伯流派。他似乎是把神性中的三个位格当作神的三个属性，那就是能力、智慧与善良，其中以能力代表圣父的名字，以智慧代表圣子的名字，以善良代表圣灵的名字。虽然他也用暗示神性中真正位格上的区分的表词，但是他也用一比方，到圣父为神性之源，并说圣灵是藉着道由父而出，这依旧是希腊从属主义的遗物。东方教会从未采取托理多会议所附加的“和子”二字，这也是东西教会分离的主因。 （２）奥古斯丁论三位一体
西方教会有关三位一体的观念，在奥古斯丁的巨著《论三位一体》(Ｄe Ｔrinitate)中，达于最终的阶段。奥氏也强调本质上的合一与位格上的三分，说三位中的每一位都拥有全本质，并与本质是同一的，且与位格中的其他二位也是同一的。圣父、圣子、圣灵并不像我们世间的三个人，只拥有出生人性的一部份；此外，三者不能缺一而独立，即父不能没有子，子不能没有父，圣灵不能没有子和父，他们中间有相依存的关系。每一位都有属神的本质，但具有不同的观点，如使之生出、生出的，或者说由感化而存有的，这三位格之间，有一种互通、互住的关系。以“位格”一词来指明三位之间彼此的关系，不能令奥氏满意，但他仍然继续使用，正如他所说：“我用这词句，并不是为了表明三者间之关系，乃是为了不甘寂寞。”论到三位一体这一方面的观念，圣灵自然是由圣父而出，但也是由圣子而出。
贰、后期神学中三位一体的教义
一、拉丁神学中的三位一体教义
１、罗瑟林（Ｒoscelinus）论三位一体
后期神学对三位一体的教义，并未作具体资料上的加入，只不过在形式上有所分歧，并在真理上予以重述而已。罗瑟林引用唯名派的理论，说普遍的概念仅仅是从属于三位一体的观念，如此而想要避免将数目的合一与一位神里面位格的区分的困难。他认为神性中的三位格好像本质上不同的个人，也可以说在属性上是一个，而且只是在名义上；他们的合一仅仅是意志与能力的合一。安瑟伦正确地指出，此立场不可避免的导致了三神论，并强调普遍的观念可以提供真理与现实的事实。 ２、吉尔伯特论三位一体
假如罗瑟林是以唯名论来解说三位一体的教义，那么吉尔伯特（Ｇilbert of Ｐoitiers）就是以亚里斯多德式的温和现实主义来解说三位一体的教义，而此温和性的现实主义主张，普遍的观念是存在于特殊观念之中。吉氏在属神的本质与神之间加以区分，而且又将此种关系与人和具体的人类之关系作一对比。属神的本质并非是神，只
使人明显察觉他是走向形态主义。 在阿奎纳的思想中，我们发现有关三位一体教义的代表说法，并且是当时教会界最盛行的观点。
二、宗教改革时期的三位一体教义 １、加尔文论三位一体
加尔文在其《基督教要义》（卷一，１３章）一书中，曾广泛地讨论过三位一体的教义，并且维护早期教会所制订的教义。从总体上来看，他不愿意在圣经论此题的简单陈述之外再多说些什么，因此当他头一次在日内瓦的时候，就避免用到“位格”（person）与“三合一”（Ｔrinity）的名词，然而在其《基督教要义》（Ｉnstitutes）一书中，却又卫护这些名词的使用，并批评那些反对这些名词的人。迦罗理（Ｃaroli）就曾拿亚利乌的攻击来反对加尔文。加尔文主张神性中各位格间的平等，甚至主张圣子的自存，藉以暗示那并非是圣子本质上的生出，乃是他个人生存的生出。他说：“圣子与圣灵的本质是非生的。”并：“圣子以神的身份来说，是自存的；但以子的身份来说，则是属于父、从父而来的。这样，他的本质是没有来源的，而说到位格的来源，则是属于神自己的。”（要义，卷一，十三章２５节）
有时有人说加尔文反对圣子的永远生出（eternal generation of the son）。这种说法是根据以下的一段记载：“既然明显见出三位格从永远就在神里面存在着，而又认为继续不断生出的作为是愚昧的，那么再一直辩论父神是否是生出的，有什么益处呢？”（要义，卷一，十三章２９节）但这一段的记载，不能被认为是反对圣子的永远生出，因为加氏在别处已说明了这一点。这似乎是加氏对奈西亚会议有关圣子永远生出的推测不满意。华飞德评论说：“似乎加尔文发现这观念，若不是无意义，就是困难的。”（加尔文与加尔文主义，２４７页以下）为教会所制定的三位一体教义，在所有的改革宗信经中均有论列。
２、索西奴派与阿民念派论三位一体
在十六世纪，索西奴派声称三位格拥有同一本质的教义，是不合理的，他们并根据亚利乌派所引证的（参上引书８９页）予以反驳，但是他们却在反对圣子先在之事上，比亚利乌派更厉害；并主张基督虽然具有特别的圣灵充满，并有关于神的知识，且他的升天就领受治理万物的权柄，
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