格氏的赎罪论，一方面表示在某点上倾向改教家的教义。在他的教训中最低限度表显了客观的赎罪，并主张赎罪论之必须，在确保宇宙的道德政府，可是这种说法在改教家的心中只占次要的地位。另一方面格氏的见解也与索西奴的见解有密切的关联，二者均否认基督的补赎为神属性中所要求的，也就等于说他们反对罪受刑罚。根据格鲁修，可清楚看出基督的死，仅是为人作榜样，而完全不是惩罚性的，但改教者说，二者皆是。结果，根据格氏的学说，基督受苦仅仅是为了阻止将来的犯罪，而不能赎过去的罪。
的立场，说基督的赎罪足以救所有的人，但在意图上仅救那些神所拣选的人，也就是实实在在将赎罪有效地运用在蒙拣选的人身上。此外，多特总会还主张赎罪有效的运用，并不在于罪人的决志，乃在于神的决定来运用这特别的恩典。藉着圣灵的能力，基督的赎罪在那些基督为之流血的人的心中与生活中发生效力。他们全都得救了，而且他们的得救完全归功于神的恩典。
五、扫模学派的妥协赎罪论
法国的扫模学派（Ｓchool of Ｓaumur）有一种企图，就是想将多特总会中强烈的加尔文主义加以修改，并予以缓和，且同时避免阿民念派的错谬。这学说在亚目拉都的四、阿民念派的赎罪论
在格鲁修的著作出版后，有两位神学家在阿民念的赎著作中可清楚见到。亚氏大胆地教导一种假设的普救论，罪见解的形成上，有极大的贡献，这两位就是克赛拉斯（Ｃ实际上也就是一种普遍的救赎。意即，神事先有一预旨，urcellaeus）与林宝(Ｌimborch)。虽然他们在格氏企图在索西奴派与教会教义之间从事冒险上有份，但他们并未采纳格氏的思想，他们把赎罪的必须性建立在神的属性上，而非建立在道德秩序的利益上，是与改教者完全一致，虽然他们在合理的一致性上未能达成理想。 阿民念说到基督死的见解，认为是一祭物（sacrificial offering）；同时又主张，这祭物不应当做为还债，也不应当做公义的完全补赎。即基督的死乃是随罪得赦免之同时而来的一种东西。在旧新约中，神视赦免之恩的彰显与祭牲之死有关联。基督的受苦与受死被认为是刑罚的与司法的，因此被认为是有惩罚的性质在内。然而这并不意味着他担当了人所应当受的，只不过是由于神的指定，他的死取代了受刑的地位，如此发生神与人和好的功效，并得到罪的赦免。这意思是说，基督的死并不
被认为是代替了刑罚，而改教家则认为正是代替了刑罚。据阿民念派说，基督的死是一种仁爱的填补，使神的慈爱得到补赎，而代刑的观念则是低下的。阿民念派在这一点上与格鲁修是一致的。 他们对于所采用的正式赎罪论有几点异议，兹提重要之点如下：（１）基督并没有担当一切罪的刑罚，因为基督没有受永死。在他的情形中，没有受无穷尽的痛苦，也没有受绝对的失望。（２）如果基督完全地为人赎了罪，那么就没有神的恩典所要做的事了。如果神的公义得到满足，那么罪得赦免就与神的怜悯无关了。与（３）如果基督达成了一项完满的补赎，那么神就没有权利要求信心与顺服，如果他不顺服，他也就不能够刑罚罪人，因为为了同一的罪而受两次刑罚，这是不公平的。 此外，他们认为基督的赎罪是普遍性的，意思就是说，他“为全人类的罪，特别是每一个人的罪，做了赎罪祭。”神差遣基督降世，而基督甘愿舍己，就是为要拯救人类中的每一个人。这个赎罪的在神的意图上虽然是普遍的，但在效果上却不是普遍的，因为有很多人灭亡了，但是为什么呢？一部分的原因应归诸于罪人的顽固，不肯接受救赎而挫败了神的意图。赎罪的有效运用，完全在乎罪人的意志，而人的意志在许多情况中，常常挫败神的意旨。 多特总会论限定的赎罪 多特总会为了反对阿民念派的此项异端，采取了坚定
所有的人只要在耶稣基督里悔改相信，就能得救；因此神差遣耶稣基督降世，为所有的人受死；既然见出没有人能代替，只有人自己悔改相信才能得救，所以神又有一预旨，就拣选了一些能够接受他恩典的人，也只有这些人能得救。 结果证明了这学说是靠不住的，而跟从此说的一些人特别强调头一个预旨，以及以此为根据的普遍救恩，因此这些人就进入了阿民念派的阵营；另一些人特别强调第二个预旨与有效恩典的必要性，于是又回到了加尔文派的立场，以下几个人实际上也具有扫模学派的见解，有戴文南（Ｄavenant）、柯拉梅(Ｃalamy)，特别是英国的巴克斯特(Ｒichard Ｂaxter)。在制订比利时公认信条中，由于特理田与海德格的努力，这种特别的见解经过争辩后，被驳了下去，才完成比利时信条。
肆、宗教改革后之赎罪论 一、苏格兰精华派的争论（Ｔhe Ｍarrow Ｃontroversy in Ｓcotland） １、新律法派论赎罪 十八世纪初叶，苏格兰兴起了一个颇具意义的争辩，主因是十七世纪盛行的新律法主义，在苏格兰又出现了。这名称的由来是根据将福音变为新律法的事实，根据此见解，基督为所有的人赎罪，意味着所有的人都有得救的可能，这样就将所有的人带入一种可能得救的情况中。基督已经履行行为之约的一切条件，因此将行为之约的旧律法废除了，所以他的赎罪工作可以称为我们律法上的义。他既已履行行为之约的一切条件，他就引入了一个新的律法，那就是福音之律，所要求的只是信心与悔改。这就构成了信者的福音之律，也就是信徒称义的根基，而并非是耶稣基督所归于的义。这样一来，恩典之约变成了行为之约，这简直就是改头换面的阿民念主义，只是换了一个新名称而已。 ２、精华派论赎罪 新律法派的立场，在英国受到费薛于一六四七年所出版的《现代神学精华》一书所反对，等到新律法主义出现在苏格兰的时候，此书已经由郝格（Ｊames Ｈog）于一七一八年再版，同时受到鲍司敦（Ｔhomas Ｂoston）等人的赞助，这些人连同郝格都被称为精华派（Ｍarrow-men），不久这些人被指控教导反律法主义
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（antinomianism）（其实他们被冤枉了，他们乃是反对新律法主义），并且也说他们赞同普遍救赎与普遍赦免的教义。虽然这些攻击对他们不公平，可是我们必要提出，他们的意思是要确立救恩普遍性提供给人的保证，这使得他们运用一些令人怀疑的词句，而自找攻击。其实他们这些人倒是很热心的赞成纯正的加尔文主义信仰，说基督的死是履行了救赎之约，为神所拣选的人赚得了救恩；但他们同时也坚持基督赎罪的一般性关系。他们说，基督之死虽然不是为所有的人死，即不是要救所有的人，可是如果人愿意接受他，那么他就能够救所有的人，因为他死是为所有的人。神牺牲的爱，使得基督成为人的礼物，并且成为万人得救赎的恩益，以信心为支取的条件，这就是救恩普遍提供给人的根基；同时，只有神所拣选的人才是神拣性，他声称，与神和好完全在乎罪人对神态度的改变，并主张，救赎的工作主要是属于一个社团，只要他们成为被救赎社团的一份子，并得到它的好处，那么个人方面则只是次要的。根据黎氏来说，基督完成了救赎，正如他是神完全的与最终启示的持有者，并为基督徒社团的创立者与支持者，那就是神的国。由于基督完全信靠与顺服的生活，设立了基督徒社团，并藉着他尽忠职守，才使得他能担当苦难与死亡。然而这个死没有为罪作挽回祭的意义，它的价值乃在于继续挑起人对神的爱的一个坚定信心的事实，乃在于顺服至死并胜过世界的精神。但是神赦免罪是根据基督建设天国或为天国的缘故而赦免，因此为了与道德感化说有所区分，黎秋断定了一个赦罪客观的根据。有时他似乎认为基督只是一个榜样，但这也只是从外表上来看，选之爱的对象，也只有这些人才能得到救恩。他们这样的信仰立场，于一七二○年被定罪，并于一七三三年发生了大分裂。
二、施来尔马赫与黎秋论赎罪 １、施来尔马赫论赎罪
在施来马赫的赎罪论中，我们看到比较新的思想观念。他完全反对刑罚性的补赎教义。在施氏的思想中，除了论及基督同情的受苦之外，他的赎罪论与以前所提的学说，很少有类似的地方，他这种基督同情性的受苦，只令我们想起亚比拉的见解。亚氏主要的思想多少反应了古代教父的思想，古教父强调道成肉身乃为基督最伟大的救赎作为，但是却没有亚氏泛神论的观念。在海格尔的影响下，道成肉身为救赎中心事实的这种观念又得以复苏，为施氏所采纳，着重点稍稍有些不同。 施氏认为基督是一个原型人（archetypal man），为人类完全的模范，他的独特性在于他具有一项与神联合的完全意识的事实，并且他也理解到，在他无罪完全的性格中有人类的命运。因为他是第二亚当，正象第一个真人，被置于更美善的环境中，由于顺服而保持完全无罪。他是人类属灵的领袖，能使所有的人类得到那更高尚的生命，成为完全有宗教的人，与藉着活泼的信仰，使他人也成为完全有宗教的人。这种超越的尊严，在神特别与基督同在的事上得到解释。他进入人类的生命中成为力源，使凡与他接触的人，都领受到高尚的生命，并将与他自己相似地神的意识的内在经验传达给人。他的作为是一种创造性的，是一种赐生命，灵与灵的感应。他甘愿地受苦与受死，就彰显了他对人类的爱，以及他对他使命的奉献精神，并加深了他给以前远离神的人的感力，这个见解被称为赎罪论的神秘说。这种见解完全是主观的说法，所以根本不能算是什么赎罪论；此说也没有论及罪孽，只是解说人如何在罪污中被解救出来，而这种罪污在他的理论中也根本算不上是罪，他也没有解明旧约圣徒是如何得救的。 ２、黎秋论赎罪 黎秋在现代神学中的影响力，仅次于施来尔马赫，并在今日神学思想中仍具潜力。黎秋的观点，认为基督是一个人，对我们而言，他只是有神的价值，而他的工作则使得神的称呼归之于他。黎氏否认代替性赎罪的事实与可能
他主要是藉着集体的精神与生活来追溯基督的感化，而这种集体的精神与生活，是从主传递到他所设立的社团中。 三、较为晚近的赎罪论
１、新英格兰神学的政府说 从新英格兰的神学历史中，显示了在赎罪论上有走下
坡的倾向。起初赎罪论刑罚代替说，在新英格兰神学中颇被赞同，但是于一六五○年时被一位出名的平信徒宾昌（Ｐynchon）所攻击，他攻击为灭亡之人受痛苦的教义，以及以此为根基的归与教义，而他在一六五三年受到诺顿（Ｎorton）的答辩。后白拉梅（Ｂellamy）介绍了为后人所知的新英格兰赎罪论，但本质上只不过是格鲁修政府说的翻版，且白氏也否认限定的赎罪，而主张普遍的赎罪。后来有一位霍普金斯（Ｈopkins），他同意白氏的见解，并且主张基督的受死并非就是为了罪的刑罚，只不过是有一点代替的意思。此外，一般说来他们都否认基督藉着同自动的顺服赚取功德，认为只有基督的受苦才有救赎的意义。政府说在新英格兰神学中成为最显著的赎罪观。此后又有一人叫艾孟斯（Ｅmmons）的，他企图加上道德的成份来改善政府说，他强调神的管治乃是一道德的管治，是为爱所趋使的。布须耐尔更进一步的将道德感化说介绍到赎罪论中。 ２、道德感化说各种不同的形态 （１）布须耐尔论赎罪 布须耐尔（Ｈorace Ｂushnell）他反对赎罪的刑罚说与政府说，但认为前者优于后者，因为该说并未失掉神的公义。布氏不能了解基督被钉十字架，藉以所显明神对罪的恨恶，以及赐予罪得赦免的恩典，因为他认为二者太过法理化与表面化。未能充份说明赎罪中的道德成份。在他所着《代替性的牺牲》一书中，他反对神一定需要赎罪祭的见解，而主张，唯一所需要的就是人应当与神和好，并表显一个爱神与顺服神的新精神。他认为，神是自己在基督里救人，甚至在同的爱子中受苦，因此基督来，引领了人悔改，叫人与神和好。为了这样做，基督来必要向人显明神，并且使人得到新能力，藉此，基督能引领他脱离罪。所以基督来到世间，实际地成为人，进入人的命运中，遭受到人的抵抗并为罪受苦，服事人、医治人的疾病，对在患难中的人表同情，藉此，本着他的圣洁与恒久的爱，
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向人显明了神。藉着这样做，基督胜过了人的抵抗，并得到人的爱，这就是赎罪。基督不但只是人的榜样，也是在人生活中行义的能力。 此后，布氏得到了新的亮光，了解到神必须得到补赎，于是写了一本书，名为《赦免与律法》并收回了以前出版那就是带着有生以来的败坏与有道德恶倾向的人性，但藉
着圣灵的能力，或藉着他神性的能力，能够不彰显在任何实际或个人的罪上，并逐渐地藉着他的受苦，来洁净败坏的人性，且藉着死将原来的败坏完全根除，如此，叫人与神联合。此种在耶稣身上人性的洁净，就构成了他的赎罪，的那本书的后半段，代之以自我牺牲、自我赎罪的观念。他立下了一个原则，即不论神或人都无法赦免罪人，除非他想要为罪人做一点好事，并愿忍受罪人的拒绝或反驳。当人想要赦免一位得罪他的人的时候，他心中就会产生一种怨恨，拦阻他去赦免人，但是他能藉着牺牲或为犯罪的人受苦来征服这种怨恨。所以神藉着自我牺牲来胜过他的怨恨，如此就成就了一客观的赎罪。布氏明显不知道他已将神的好，弄得低于一个好人的好，一个好人往往还不必藉着特殊的方法来赦免人。 （２）毛瑞思论赎罪
毛瑞思（Ｆ. Ｂ. Ｍaurce）对基督的看法是以亚历山大的神学形态为出发点，以他为道，并认为基督是一个原型人或人类的根，如此，基督和人类站在一特殊原始的关系上──一位永远的第二亚当。在道成肉身中，基督成为神人间的中保，藉着与他自己的相交，叫人与神联合。他并不是代替人，乃是人类的代表者，而他的受苦与牺牲乃是人类所应当受的，且他是人类的根与元首，因而被神接纳为一完全的补赎。如此，众人在基督里得蒙救赎，并不在乎有否信心，他们唯一需要的就是了解有此救赎就够了。此说的根据就是基督实际地与人类联合，这也可以称为道德感化说，此说支持基督顺服的献祭，可作为我们遵循的榜样。明显可见，毛氏的见解也与施来尔马赫有关联。 （３）坎伯尔论赎罪
坎伯尔（Ｍcleod Ｃampbell）的学说有时被称为代替悔改说。坎氏研究过欧文与艾德华滋的赎罪论，并且特别尊重此类神学，然而他却认为他们的神学有美中不足之处，那就是说他们的赎罪论太过律法化，没有充份的反应神的慈爱。他主张，基督替人类向神提出所需的悔改，如此就履行了赦免的条件；基督的工作实际上乃在于替人类献上代替性的认罪。这样，问题就来了，基督的死如何能与代替的认罪有关呢？他说，基督藉着他的受苦与受死，具有同情心地接受天父对世人的定罪，藉此显出罪的可怕性；在父神看来，就当作是人完全承认了自己的罪，而这个定罪就被算为神在有罪的人身上所要求的圣洁。此说最大的难题在于没有任何的圣经根据，并且也难以理解在一个无罪的人身上会有何代替性的悔改。此外，此说并未能解明罪恶的严重性。 ３、赎罪论的神秘说 珥运论赎罪
在某些教会团体中有一个颇为盛行的学说，那就是首先为施来尔马赫所教导的神秘说，此说后来被称为“珥运说”（Ｉrvingian Ｔheory），或称为“逐渐根除败坏说”。在结束本章的讨论时，我们要看看珥运（Ｅdward Ｉrving）的见解。珥氏为英国最伟大的传教士，与钱模士多马是同时代的人。根据珥氏的见解，基督取了亚当堕落后的人性，
结果人得到救赎，不是藉着客观地献上挽回祭，乃是凭信心参与基督的新人性。
拯救论
壹、教父时期的拯救论 从讨论赎罪的教义（或者说是藉基督完成客观的救赎工作），进而讨论信徒得到救恩的方法（或说是藉着圣灵的工作，基督功劳的主观应用），这实是必经的时期。
一、前三世纪的拯救论
若想在早期教父中寻找救赎工作应用的一个普遍确定、完整与彻底发挥的观念，实是不可能的。那些教父们的陈述确实是不完全，有时又错误百出且自相矛盾。迦尼斯（Kahnis）说：“事实显明，所有奥古斯丁以前的教父教导说，得到救恩的方法，是藉着人的自由与神恩典的合作。”
１、早期教父论信心
为了与新约所说相符合，人得到救恩的祝福，是“藉着向神悔改与相信主耶稣基督”，这是早期教父所强调的条件，然而，这并不是说他们已经具有信心与悔改的完满与适切的观念。一般认为，信心是接受基督功劳的显著工具，而且往往被称为人得救的唯一方法。这种观念的了解，乃包括在认识神的真知识上，并将自己交托给神，是耶稣基督及其赎罪宝血的特殊对象。这个信心被认为是称义的方法，而不是靠律法的行为。使徒时代的教父，一再地表显出这种观念，又为护教者再度提出。后期教父，如爱任纽与奥利金，也分享人靠信心得救的概念。而拉丁教父，如居普良与安波罗斯，在强调人完全堕落与因信称义的必要上，远超过他们以前的教父。然而，这不能说有关信心的清晰观念，在前三世纪中浮出。在他们着重信心上，教父们重复着他们在圣经中所发现的，但当他们说到信心是什么的时候，则完全不清楚。一种流行的观念似乎是说，仅仅在头脑里同意真理，但在某些情况中，信心似乎包括自我降服的观念。然而这与在耶稣基督里有圆满得救信靠的观念还相差太远。亚历山大学派，有时候在信心与知识上相冲突，他们说前者为一初步的阶段，一般说来只是对真理的接受；而后者则是较完全的阶段，在此阶段中才能了解二者的关系。
此外，早期教父虽然强调神的恩典与信心，作为领受救恩的媒体，可是也显示出道德主义的色彩，这明显与保罗的教训不符。福音往往被描述为一新律法，而信心与悔改有时仅仅被说明为，要倚靠人的意志。这样，救恩是靠神的恩典，同时又靠人自愿地合作。 ２、早期教父论悔改
与信心一样，悔改也被认为是得救的初步条件。至于悔改一词之真义为何，则颇令人置疑，这在初代教父的思
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想中透露了出来。到底悔改仅仅只是一种行动，或内心的一种状态，或被认为是人生中的一种改善呢？这些都是不照，意志被更新转向圣洁。这恩典是神预定的果实，是按照神主权的美意，而非按着人的什么功德，白白赐给人的，确定的，同时也清楚显示，当他们说到悔改是一种行动的时候，他们就特别强调悔改者悔罪行为的外部表现。这些行为甚至被认为有赎洗礼之后所犯的罪的价值，有一种强调善行必要的倾向，特别是舍己的善行，即如施舍、守独身等等，都具有特殊的功能，与信心并驾其驱，作为得神恩宠的方法。这种善行的见解，是法理上的，而非福音上的。此种新约基督教道德上的曲解，在人心自以为义上，并在犹太法理主义进入教会开了门户上，得以窥见。 ３、早期教父中的礼仪主义与行为之义
尚有一点值得注意，即前三世纪的教父，已经显示一种向礼仪主义移动的趋势。洗礼带着一种赦免以前所犯的罪，而洗礼以后所犯的罪，也能藉着补赎得到赦免的观念，在他们中间广为流行。此外，某人的善行，特别是殉道者所受的苦难，可以赎别人的罪的思想，也逐渐地占优势。到这时期的末了，虽然有一些教父不太赞同，但大多数的教父，却把一种超余的价值，加诸于殉道者与其代求上。所麦（Sohm）认为，以上的观念违背了圣经的教训，且时间会显示出这两种根本不同的思想，将彼此发生冲突，这是不可避免的。
二、教父后期的拯救论 １、伯拉纠论神的恩典
伯拉纠较早期的任何教父，在论到救赎上更远离圣经的教训，甚至可以说是弃绝了圣经的根基，而这根基对早期教父来说，是神圣不可侵犯的。伯氏又重申异邦哲学自足的原则，而他对罪的观念，导致他否认靠神的恩典在基督里得救的绝对必须性，他说人可以靠守律法得救。他并没有完全藐视“恩典的帮助”（assistance of grace），甚至认为这是应当有的，使履行神的吩咐更为容易。但是他所说的恩典，并不是神使人重生，藉此人心得光照，人意志得到更新，以致向善追求圣洁的恩典，而只是包括在：（１）性善或自然界之美善（good of nature），即人生下来就有自由意志，所以他能行善或作恶；与（２）传福音与基督的榜样，二者都与人心并教导得救之法有关。神在自然界中所表现的恩惠是普遍的，且是绝对需要的，虽然能叫人容易得到救恩，但神在福音中的恩惠，既不普遍又不必须。自然恩典对善用自然能力的人而言，是随处可得到的，因为这恩典并不直接行使在人的意志上，乃仅是行使在人的悟性上给予光照。此外，人也可能抗拒这恩典的行使。基督教被人认为是一个新的律法，与旧约相比，乃是一扩大的律法。真正基督徒是认识神的人，相信自己已被神悦纳，并顺服福音的训诲，且效法基督的圣洁，而不是效法亚当的罪。 ２、奥古斯丁论神的恩典
奥古斯丁的出发点，与人本来自然的情况完全不同。他认为，人是完全败坏的，根本不能行属灵的善事。他也用客观的意义来说到恩典，包括在福音、洗礼、赦罪中的恩典，但他知道这是不够的，他并且也了解到罪人需要内在属灵的恩典，一种神的灵超自然的感化，藉此人心得光
它是在人的功德之先，神所给的礼物。这恩典赐给人一颗新心，并光照你，叫你的意志转变，离恶而就善，且生发信心，使人行属灵的善事。到人重生之后为止，恩典的活动，绝对是神独作的，亦即人的得救，丝毫没有人的功劳成份在内。奥氏有一段时间，以为人有相信的能力，但后来看到保罗在林前４：７中所写的，就不再那样想了。 奥氏在行动之恩（gratia operans）与协同之恩（co-operans）间予以区分。前者是在人不愿意之前就使其愿意之恩；而协同之恩是在人愿意之后使其意图不致徒然的恩典，且此恩典是不可抗拒的。这意思并没有强迫的意思，乃是说不可避免地要更新人的心意，以致意志才能甘愿选择正当的途径。人藉着洗礼接受了恩典头一部份的祝福，就是重生，或者说是内心初步的更新与罪的赦免，而这些祝福也有可能失掉，事实上，除非也得到保守之恩，不然二者都无法保守住。 ３、奥古斯丁论信心
论到基督徒生活的开始，以及所有善行的根源，信心都当居首要的地位。奥氏对信心的了解，乃在于对真理的理智上的认可，在他所写对信心的看法中，比较是属于高尚理解的观念。他把一般的信心与基督徒的信心，信基督与在基督里有信心之间加以区分，认为只有当一个人爱基督，并在他身上有所指望的时候，才真算是信基督，且基督徒的信心是由爱所成就的，但是奥氏的信心观念还没有达到赤子之心那样完全信靠的程度，而此赤子之心的信心才是真正的得救信心。奥氏认为，信心在罪人称义上是有所作为的，因为他说人是因信称义的，那就是因信心得称为义。但奥氏并非是以纯辩论的性质来了解因信称义，虽然包括有罪得赦免的意思在内，但是并非是因信称义的本质。在称义中，神不仅宣布，也是藉着改变罪人内在的本性，使着罪人成为义。奥氏在称义与成圣之间未能作一清楚的分别，实际上他是把后者包括在前者之中。奥氏神学思想的主要特性，就是把所有的事都归于神的恩典。 ４、半伯拉纠派论神的恩典
半伯拉纠派采取中间立场，否认人的完全败坏，但承认不用神恩典的帮助，人也可以作成得救的工夫；虽然神的恩典能够光照人的心，并能扶佐人的意志，但人的自由意志则总是不能妥协。事实上二者在救赎的工作上，是彼此合作的。神的恩典虽然是普遍的，能为所有的人得到，但是必须在适当运用自由意志的人的生活中，神的恩典才发生功效。严格地说，决定其后果的乃是在乎人的自由意志；相信或继续相信，乃在乎人，只有为增强信心的时候才需要恩典，根本没有不可抗拒之恩惠这回事。伯拉纠主义被迦太基会议、以弗所会议、奥兰治会议定为异端，这些会议也反对半伯拉纠主义，使得奥古斯丁主义在教会中大获全胜。
５、奥古斯丁见解之修正
然而这并不是说，奥古斯丁的见解没有受到修正，他本人的教训包含着与人绝对倚靠神恩典的观念相冲突的
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成份在内，并走向礼仪主义与行为之义，兹提数点如下：（１）有时靠教会及其圣礼来得神的恩典。（２）认为在赦罪与重生上，可能会再失去神的恩典。（３）对救法真正如此基要的因信称义的教义，被说明为很难与白白恩典教义相协调。神白白赐给的恩典，主要并非在于罪得赦免上──事实上这乃是奥氏思想中的一个细节──乃在于重生，而将神的恩典注入人心中，使人能够行善事，并赚得永生。信心所以被称为义，并不是它支取到基督耶稣的义，乃是因为信心是由爱所促成的。人在恩典的工作与信心的恩赐之前，无功德可言，但是当重生恩典与信心在人心中作成的时候，他的行为才真正是功德的行为。因此根本上说，恩典只不过再一次使人能赚得救恩。
以上所说的这些内容，实在不是奥古斯丁思想的主流，乃是教会中之一些人急于把握的思想，更属于支持半伯拉纠主义的教训。在奥古斯丁与半伯纠主义间的抗争，为时已久，表明了对预定论、人的完全败坏，以及不可抗恩惠的强烈抵抗。最后为教会所认可的信仰立场，乃是温和的奥古斯丁主义。西波格（Ｓeeberg）在其所着《教义史》一书中说：“唯独靠恩典的教义占了优势，而预定论却遭到遗弃。预定的不可抗拒的恩惠，被洗礼的恩惠所驱逐。恩典的教义与流行的天主教发生了关系，由于高举善行，就成为得神恩典的目的。”（卷一，３８２页） ６、教会中发生的不良影响
在教会中有些影响正活动着，就是以恩典为所有属灵祝福的恩典教义，与产生善行原理的信心教义相冲突的影响正活动着；另一些影响则引诱人高举外部的行为，并坚持此行为的功德性，且忽略救恩的主观条件，而强调行为。以下数点值得特别注意：（１）有一种把信心与信仰纯正混为一谈的趋势，以为相信仅仅是主张一信仰纯正的信条而已，而将注意力集中于一系列的教义上，只需要理智上的同意，但是却远离了作为一个人对神态度，并能结仁义果子的信心。（２）善行与自律深受推崇，且往往被描述为能补赎信徒之罪的适当方法。（３）许多教父在神的吩咐与福音的辅导间作一区分，因为前者绝对约束所有的基督徒，至于后者履行与否则无关重要，但对于那些遵守的人，则必得大赏赐。此乃为了修道院主义的好处，才作此区分，意欲将人特殊的阶级成为圣洁，这就是他们勤于外部行为的原因。（４）崇拜圣徒、依靠圣徒的代求，特别是依靠童贞女马利亚代求的习俗有增无减，证明了对救恩属灵的涵意有害无益。这就导致外部的行为主义，并靠人的行为。基本的观念就是说，圣徒有了过剩的善行，可以转让给他人。（５）有一种靠洗礼而得救的观念不断增强，这种观念就是说进入除此以外别无救恩的教会。东方教会对于不受洗礼而能得救的可能性，大表怀疑，而在西方教会则是绝对否认不受洗而能得救的观念，甚至奥古斯丁也教导说，没有受洗而死亡的孩童是灭亡的。 大标题
贰、经院时期的拯救论
当我们来到经院时期的时候，关于得救程序的主要内容，即如恩典、信心、因信称义、功德、与善行，我们看
到许多各种不同的见解。一般说来，虽然在经院学派中显示出半伯拉纠主义的倾向，但是教会的立场还是温和的奥古斯丁主义。我们要简略地看看这些主要的思想。
一、经院学派的恩典观
有一点我们看出，在经院学派中盛行的见解，就是同意奥古斯丁派，而不同意伯拉纠与半伯拉纠派的见解。虽然后者说开始有信心与继续有信心，乃在于属血气之人的能力，可是一般说来，经院学派都主张人若没有神充足恩典(Sufficient Grace)的帮助，是无法有信心的。这就与奥古斯丁的思想同出一辙，可是不那么完全，因为奥古斯丁说还必须有有效的恩典（Ｅfficient Grace）。在经院学派当中，关于恩典的题目，没有普遍一致的见解。兰巴德彼得的见解与奥古斯丁的见解，有着密切的关联，同时广被接受。兰氏认为解释恩典的性质，是一件非常困难的事，但是他宁愿倾向于恩典乃为在人里面行使的超自然能力，并在行动之恩（使人以信心转向神）与协同之恩（与人意志合作，发生预期有效的结果）之间加以区分。唯有前者是最先赐给人的（只有前者是没有人的行动而在人心中作成的），并且纯粹是白白赐给人的恩赐。再进一步所赐给人的恩典，乃在乎人意志的同意与合作，不然无法得到。人的自由意志是唯独靠神恩典的协助，才能有所活动，并且获得预期的效果。
哈勒之亚历山大的说法，与兰巴德彼得是相一致的，但是他又提出另一个区分，就是经院神学的特性，他说到白白赐下的恩典（gratia gratis dans），施赠的恩典（gratia gratis data），与使人蒙悦纳的恩典（gratia gratum faciens）。阿奎纳多马以不同的意义来使用这些名词，因此就决定了这些名词后来的用法。他虽然使用“使人蒙悦纳的恩典”这个名词，是指着一切超自然的辅助，目的是叫领受者本身得到补赎，但他却把“施赠的恩典”这名词，仅限于白白的恩赐，目的在为别人的好处，而非求领受的好处。论到“使人蒙悦纳的恩典”，他在“运行的恩典”与“协同的恩典”之间作一区分。前者更新人的意志，而后者在合作上予以辅助；前者可称之为充足的恩典，而后者可称之为有效的恩典。
二、经院学派的信心观
在经院时期，有一普遍的倾向，就是以知识为方式的信心（仅对真理的同意），与属灵情感的信心（能够产生善行）间有所区分。兰巴德彼得在此作了三项区分，即信神、神的信实与基督徒的信。前两项实际上的意思是说到一件事，那就是接受神所说的为真实；但后者是指深一层的信心，藉此信心我们才能与神有交通。兰巴德彼得说，信神是一件事，也就是信他所说是真的，与在神里面有信心是另外一件事，那就是说，相信他就是爱他，到他那里去就近他，并加入基督身体中成为肢体。他也在相信信经、教义的信，与因信称义的信之间作了一个区分。
在兰氏之后，通常理智的信与为爱所形成的信之间又有所区分，此外，又特别宣称理智上的信是为称义作准备，只有为爱所形成的信才是使人称义的信。同时，作神甫的认为，叫信徒无条件的服从教会的权威，乃是信心主要的
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