已经讨照，假总约之名，俾乐贡人民尽归宇下，任其驱使。惟公爱遍一里，忧深百世，出头诉讼，造退土目，追回约照，振济四民。……乐贡一里，至今犹颂。[161]
黄氏通过接受汉人礼俗、积极读书应举等举措走向绅士化，确立了本家族的优势地位。二十世纪五十年代“土改”前，普底的土地基本上属黄氏所有，其他民族（包括许多汉人）或其他姓的人大多是黄家的佃户。黄姓的威望还来自于比周围的汉人还要高的汉文化，祠堂修得好，谱也修得好——我在大方县乃至毕节县也听到过类似的说法。从某种角度上看，黄姓的优势一直延续至今，1949年后乡、区、县乃至整个毕节地区的党、政部门领导有很多都来自普底黄氏家族。 2、布摩阶层的变动
科举文教的扩张，强烈地冲击着原来勾政权中的正统文化。这种文化的载体——彝书面临着逐渐散佚的危险，乾隆三十九年（1774），一位叫黄继的彝人曾发出感慨：
余上世祖考世系，往往迭出于夷册书籍，而当今圣朝专以四书三坟五典之道统一天下，而夸册字迹恐愈久而磨灭殆尽，后世之子孙即欲考而失据，能不私心悼叹而隐忧先世之失传哉！[162]
《（彝族）杨氏支谱》亦称： 自改土而后，夷书之散佚多矣。[163]
政治特权与正统性的丧失，使彝书的传承者——布摩的神圣光环逐渐暗淡，布摩成为一种单纯从事祭祀、占卜、看风水的职业，与统治权力无关，并且这种职业这许多地方还面临着佛教的挑战，请和尚做道场、解生、预测在大方普底等地逐渐普遍化。在这种背景之下，跻身布摩阶层的途径变得多样化起来。 （1）、黑布（ ）与白布（ ）
同其它彝区一样，黔西北彝族的构成相当复杂，大致有黑彝、白彝两种，此外还有红彝等。通常认为黑彝是贵族，在经济上与政治上都有雄厚的势力，而白彝等则处于较低的社会地位，即所谓的“黑贵白贱”。许多被访者声称土目全是黑彝，[164]但也有人将土目、黑彝、白彝自上而下分成三个等级，[165]有一些人甚至告诉我白彝、黑彝都有当土目的。[166]不过从总体上看，1949年前黑彝占有经济优势，而白彝人口众多是一个没有争议的事实。[167] 我遇到的很多彝人都反对“黑贵白贱”之说，他们认为，彝书中有青、黄、黑、白、红五种彝人，这是按五行方位的颜色属性来区分的，没有包含等级的意思。彝族社会只有职业分层，如红彝即匠人。[168]
黔西北的黑、白彝之间并非在种族或文化上有多大差异，二者的区分可能是在某个历史阶段君长国的掌权者们强调自己的特殊身份时所导致的结果。[169]至迟在明代，已出现了黑、白的等级差别，嘉靖《普安州志》云：
罗罗则有黑白之异，黑者贵，白者贱。[170]
这是比较早的记载，之后许多士大夫们都注意到了这个问题，康熙前期贵州巡抚田雯称： 何谓卢鹿？水西之罗鬼是也。族众而地广，故力亦强。所辖四十八目，八目之下又有九扯九纵，百二十夜所，皆黑种为之，而白者其部落也。……（罗罗）有黑白二种，居平远、大定、黔西、威宁者为黑罗罗，亦曰乌蛮，黑大姓，俗尚鬼，故又曰罗鬼。……白罗罗，永宁州慕役司及水西皆有之，一曰白蛮，与黑罗罗同而为下姓。[171]
因为统治阶层以黑为标签，所以与君、臣并列的布摩应当是黑彝。但现在的布摩世家大都是白彝（即白布 ），而黑彝布摩（即黑布 ）则非常少。学者们对此的解释是，改土归
流后布摩的社会地位日益衰微，其职能从为整个部落祭祀逐渐变成为家庭或个人祈福免灾，黑彝贵族因此不屑为之，布摩的角色遂主要由白彝担任。于锦绣等人还声称发现了这一变更的种种痕迹，他们在威宁了解到，黑彝家做法事，如请白布（摩），必须同时请黑布，如果请到高明的黑布，则毋须再请白布——这种情况通常不会发生，因为黑布大都不愿认真钻研经书，手段难以高明，但黑布即使不会念经，也是名义上的正式布母（摩），白布只能算其助手。黑布在祭场上什么也不做，但报酬要分享。[172]
其实，改土归流不仅冲击了布摩的地位，而且还悄无声息地瓦解着黑、白彝的观念。上文提到，黑、白的区分并非建立在种族与文化上，而是统治阶层表达与强化优越感的一种方式。改流运动摧毁了原有的权力结构，然而土目在很大程度上还握有基层社会的实权，并且黑彝的经济优势不可能很快消失，因此黑、白彝的“贵贱”之分还可以在一段时间内继续维持。但几百年间的势力消长，情况逐渐发生了变化。陈英在一篇文章中提到，大方、毕节、黔西、金沙、织金、纳雍等县自清末以来已无黑、白之分，只有威宁、赫章一带尚有此概念。[173]史继忠的论文则称，到“解放”前夕，纳雍、织金、金沙等地的土目几近绝迹，赫章等处的土目的实力大为衰减，大方、黔西土目尚有残存，只有威宁的土目依然强盛，[174]对比两项研究，可看出土目势力兴衰与与黑、白彝的观念强弱之间的关系。 （2）、世袭与师承
改土归流前，布摩的职业以世袭方式被某一特定的阶层所垄断。文献中对布摩世系的记载比比皆是，[175]正如《大定府志》所称：“夷语谓巫为补（即布），最尊贵，丧祭用之，父子相继。”[176]《彝族源流》云：
罗氏有七子，罗婺毕任，与毕氏连姻，世代为布摩。
姆阿足布摩，管文化礼仪。不愿作布摩，姆阿足不作祭，勒俄索不作祭，索陇邓不作祭，陇邓阿仇之世，到卧扎女恒，设署苦妥姆（原注，署苦妥姆，布摩的座位），更名陇邓阿仇。布摩的根种，来源都清楚，因而做布摩。[177] 《苏巨黎咪》亦载：
有三种灾难：君位虽世袭，让人用武力篡夺；臣位虽世袭，让人用武力夺去，子孙不继承权位，把毕濯丧失；布摩子孙不承袭祖业，维庹（按，布摩的一种法具）成朽木。[178] “布摩的根种，来源都清楚，因而做布摩。”对布摩世系的强调，表明这一职业的垄断性，而布摩子孙不能承袭祖业则被视为一大灾难。这是在特定的制度背景下所形成的观念，在君、臣、布三者秉权的政治结构中，布摩不仅仅是一种职业，更是一种权力、一种高等身份、一种财富，既得利益者当然愿意世代维持自己的特权，普通人断难通过学习而跻身布摩阶层。 改流后，随着彝族政治制度的崩溃，布摩变成了一种单纯从事祭祀、占卜活动的职业。除世袭外，一般人也可以通过从师成为布摩，而布摩亦乐于通过收徒获得经济利益。在田野调查中，我了解到，黔西北的许多布摩都开设类似私塾的学堂，收徒授业。现就职于毕节地区彝文翻译组的彝文专家、世袭布摩王子国先生称拜师的学费并不固定，他的爷爷办学时，学生们交三块或五块小板，交粮食的也有。王先生的父亲曾于1963年收过徒，学生每年交40斤玉米。
布摩的学制一般是三年，学的书主要有：1、祭天（如日月星辰）、地（山神土地之类）和祖宗的书，在彝语中，祖是指父系，宗是指母系；2、祭福禄神的书；3、祭山祭水之类的书等等。因为要求通背经书，所以三年时间往往不够。毕业后须跟着老师实习，神位怎样安，法器如何摆，书怎样读，这些都有讲究。实习合格后，要举行一个仪式：设师神位，让弟子跪拜。然后师傅念先师的名字，说某某学徒已通过学习。在此过程中，徒弟坐，师傅跪，意
即把我师傅给我的神力交过去。彝人用酒通天地，祭祀时不烧香烛纸钱，但要将酒倒在地上。经过这种仪式后，该弟子做法事滴酒时便有先师助威。出师后，师傅会送弟子一些书或让他抄一些书，弟子在自己家中设师神位，且每年都要祭书。世袭布摩不需要举行出师仪式，因为自己家中已经有师神位，有神力。幕史出师亦不必举行仪式，但每年祭书如布摩。[179] 我在赫章县雉街乡还了解到，有的徒弟因为学习时间不够等原因没有得到师傅的经书，其法力与威信大打折扣，只能做一些小事，遇到做斋等大事时没有人会请他们。
王子国先生称，布摩的所有儿子都可以参加学习，但要进行列标准进行检测，遴选一个合格的传人。 四、结 语
本文利用彝汉文献及田野调查材料，展现了一个拥有自己的文字、礼仪制度和政治法律传统的非汉族社会，随着中央王朝的开拓与渗透不断深入，特别是改土归流以后，其权力结构的变化过程。尽管元、明王朝在黔西北建立了土司制度，但以则溪制度为核心,君、臣、布三者秉权的彝制仍然有效地运行着，自明初以降，朝廷的各种边政措施以及移民潮流逐渐对彝制产生多方面的影响，君长之职由轮流更替变为父子相传，汉人跻身“勾”政权等即是彝制因应新势的重要例证。“勾”政权在康熙三年（1664）的军事征剿中被瓦解，但清王朝并不能彻底抛弃彝族制度，主要表现在：府、州与里甲都是在则溪区划的基础上建立起来的，同时，土目在地方社会中继续发挥重要作用。改流后土目的身份发生了变化，但有权势者仍乐于自称土目，反映了土目这一名称所象征的权威与荣耀并未因改流而消失。官府在制度上未曾明确承认过土目的地位，但在很长时间里，实际上容许他们在地方社会控制中继续发挥作用，所以，“勾”政权瓦解后的很长一段时间里，“土目”权威的存在也可被视为“彝制”在新的政治、文化环境中的延续。地方官府在这个问题上采取富于技巧性的政治策略，既通过各种新的制度和意识形态的推行限制土目的势力，又容许其权威存在以使地方社会不至于失去秩序。 但是，政治制度和意识形态的变化，仍然在许多层面逐步显现出其对地方社会的长远影响。对普通土民来说，改流后他们逐渐认识到了新的制度及其权威——从各级官府直至皇帝――的存在，也出现了借助新的制度向土目的固有权威挑战的情况。各种主奴之争、主佃之争的案件，反映的正是彝制崩溃后地方社会的重大变化。随着科举制度在“新疆”的推行，在新的制度下具有更多意识形态“正统性”的绅士阶层也开始成长起来。许多接受儒学教育并获得功名的士绅，就是在地方上有权有势的土目的后代，但也有一些普通土民在成为绅士的过程中，逐步转变了自己的身份并扩大在地方社会的影响力。
在绅士阶层开始成长为地方社会的重要力量之时，由于丧失了文化上的正统性与政治上的特权，原来在勾政权中享有崇高地位的布摩阶层不断走向衰落，其身份发生了重大变动，身份（布摩须是黑彝）与出身（布摩是世袭）两个方面的垄断都被打破，许多白彝通过拜师学习成为了布摩。
改流后土目所扮演的角色，展示了绅士阶层力量薄弱的边远地区的一种治理模式。直至1950年代以后，由于剿匪、土地改革等群众性运动的巨大冲击，土目阶层及其政治影响才最后消亡，这也许意味着彝制的彻底崩溃。
不过，故事并没有到此结束。20世纪70年代末至80年代初，黔西北民间风传“吴王剿水西”时818逃往凉山等地的彝人即将重返贵州，要夺回他们的地盘与“政权”，这一传闻在许多地方引起了恐慌。毕节、赫章、大方、威宁等县的许多人（包括汉族、彝族、苗族）甚至已经准备变卖家业，到异乡谋生。可见，尽管改土归流已过去了三百多年，但彝制并未从历史记忆中消失，仍然对现实生活产生影响。
总之，如果更多地关注少数民族社会固有制度和文化的实际形态及其潜在且可能极为深刻的影响，注意通过少数民族自己的文献及口碑体会他们自己的历史表达，便有可能揭示出土司制度具体实施过程中王朝与地方社会间的复杂互动以及国家的礼仪和意识形态在少数民族社会的表达方式与过程。相信这样的探讨不但有助于推进土司制度的研究，并且可以加深我们对传统中国大一统结构的特质的认识，从而较为有力地回应国内外人文社会科学界关注较多的中国国家认同、区域建构等问题。 参考资料:
[1] 本项研究由2003年国家社科基金（批准号03CZS007）、香港中山大学高等学术研究基金会（课题编号03XC770001）、中山大学文科青年教师科研启动基金资助（课题编号04A8）。 [2] 二十世纪初，上海商务印书馆所编之《东方杂志》、北京中国地学会所编之《地学杂志》等刊物发表了一些关于土司的论述和调查。如〈四川宁远土司调查记〉（《东方杂志》9.4，1912年，页6：20-22）、〈云南土司一览〉（《东方杂志》9.9，1913年，页6：11-19）、〈土司维新〉（《东方杂志》4.10，1907年，页509-510）等，作者们大都没有受过近代学术训练，文章一般都是泛泛而谈，比较粗糙，甚至有不少错讹之处，算不上严格的学术论著。 [3] 参见温春来《彝威与汉威——明清黔西北的土司制度与则溪制度》，中山大学2002年博士学位论文，未刊，页1—3。
[4] 参见嘉弘〈试论明清封建皇朝的土司制度及改土归流〉，《四川大学学报》（社科版）1956.2：页59-75；张捷夫〈论改土归流的进步作用〉，中国社会科学院历史所清史研究室编《清史论丛》（第二辑）1980：200-214；范同寿〈清代各族土司制度的瓦解与清代前期的改土归流〉，《贵州社会科学》1983.2：页73-80；史继忠〈关于土司制度研究中的几个问题〉，《贵州文史丛刊》1986.4：12-18，页16-18；关汉华〈论明清两代的改土归流〉，《华南师范大学学报》（社科版）1990.3：57-63，页62-63；龚荫《明清云南土司通纂》，昆明：云南民族出版社，1985年，页21-25；王承尧《土家族土司简史》，北京：中央民族学院出版社，1991年，页146—156；李世愉《清代土司制度论考》，北京，中国社会科学出版社，1998年，页79—103；潘先林、潘先银〈“改土归流”以来滇川黔交界地区彝族社会的发展变化〉，《云南民族学院学报》（哲学社会科学版）， 1997.4：37-43；段超〈试论改土归流后土家族地区的开发〉，《民族研究》，2001.4：95-103；李汉林〈文化变迁的个例分析——清代“改土归流”对黔中苗族文化的影响〉，《民族研究》，2001.3：74-78；龚荫〈20世纪中国土司制度研究的理论与方法〉，《思想战线》，2002.5：95-100，页97。 [5] 参见贵州省毕节地区民委等编《彝文金石图录》（第一辑），成都：四川民族出版社，1989，页3-7〈妥阿哲纪功碑〉；《西南彝志》（第7—8卷），贵州民族出版社，1994年，第284—297、313—315页；《明史》（北京：中华书局标点本，1974）第27册，卷316，〈贵州土司〉，页8167；（明）田汝成《炎徼纪闻（台湾商务印书馆景影文渊阁四库全书，1983，第352册）卷3，〈奢香〉，页632-633；嘉靖《贵州通志》（上海：上海书店，天一阁藏明代方志选刊续编）卷11，〈艺文·安氏家传序〉，页646。
[6] 《明太祖实录》（本文所引明代实录均据台北中央研究院历史语言研究所影印校刊本，1962）卷84，洪武六年八月戊寅条，页1499。
[7] 参见《元史》（北京：中华书局标点本，1976）卷61，〈地理志四·乌撒乌蒙宣慰司〉，页1483；《支嘎阿鲁王·俄索折怒王》，贵州民族出版社，1994年，页210。
[8] 据说春秋战国时期的一些铜器、西安半坡遗址的陶器上的刻划符号可用彝文释读，因此许多学者相信彝文的起源甚早。参见寥正碧：〈两汉时期是彝文约定俗成的时期〉，《贵州彝学》，贵阳，贵州民族出版社，2002：299-312；余弘模：〈试论彝族文字的起源和发展〉，
柏果成等编《贵州彝族研究论文选编》，贵州民族学院研究所印，1985：388-395。然而现在所看到的彝文献，基本上都不会早于明代，但我们也不能据此认为彝文在明代才出现，首先，这些文字已相当成熟，显然在此之前已经过较长期时期的演变、发展，其次，现在遗留的许多大部头彝文献很可能传抄自前人的著述，其创作时间不一定是明、清时期，例如《西南彝志》、《彝族源流》等书都是汇编前人与时人著述，并非创作。第三，根据寥正碧的观点，彝俗每个毕（布）摩都要抄一遍前人所遗之文献，原书则供奉起来，不再使用，年久则用火焚之，因此很难看到明清以前的文献，参见前揭寥正碧论文，页30。
[9] （宋）范成大：《桂海虞衡志》（台湾商务印书馆景影文渊阁四库全书，1983，第589册）之〈志蛮〉，页386-387。
[10] 如明崇祯年间奢安之乱结束后，曾在水西搜出一颗罗甸国王大印。参见（明）朱燮元：《朱少师奏疏钞》（济南：齐鲁书社据清雍正十一年朱源星刻本影印，史库存目丛书大陆版史部第65册，1996）卷8，〈蜀黔疏·勘明水西各土遵照明旨分土授官以安地方事〉，页627。 [11] 参见方国瑜，《彝族史稿》，成都，四川民族出版社，1984年3月版，页506—507；王燕玉：〈辨罗殿国与罗氏鬼国〉，《贵州彝族研究论文选》，页100-110；史继忠，〈罗殿国非罗氏鬼国辨〉，《贵州彝族研究论文选》，页91-99。 [12] 参见示史继忠，〈罗殿国非罗氏鬼国辨〉，页94-95。
[13] 参见《彝族源流》（第21—23卷）第109页之注释，贵阳，贵州民族出版社，1997年3月版；阿沽社武，〈乌撒政权结构试析〉（《贵州彝学》，北京：民族出版社，2000：38-54）页45。括号内是黔西北彝文词汇，括号前是该彝文词汇的音译或意译，下同。
[14] 参见《彝族源流》（第1—4卷）页110—111页之注释，贵阳，贵州民族出版社，1989年1月版。《彝族源流》系每次出版几卷，分几次陆续出版完毕，因此并非每卷的出版时间都相同，《西南彝志》等亦如此。这些整理出版的彝书一般有汉文翻译，对照阅读，甚为方便。
[15] 参见《西南彝志》（第3—4卷），贵阳，贵州民族出版社， 1991年7月版，页73—74、84。
[16] 〈谷邳赖〉，载《曲谷精选》，贵阳，贵州民族出版社，1996年6月版，页3—5。类似的情歌尚有〈陡朵〉、〈恒佑阿买〉、〈祖摩阿纪家〉、〈才尼〉、〈诃合曲谷〉（以上均载于《曲谷精选》，页18-19、63-65、37-40、48-55、84-89）、〈北方君长道〉（载《阿买恳》，贵州民族出版社，2002，页439-440）据搜集整理者撰写的〈前言〉，由于现代文化的冲击，众多的“曲谷”词曲仅零星掌握在极偏僻山村50岁左右的人手里，其用语介于古代彝语和现代彝语之间。
[17] 《彝族源流》（第13—16卷），贵阳，贵州民族出版社，1993年10月版，页192。 [18] 《支嘎阿鲁王》，贵阳，贵州民族出版社，1994年8月版，页138。
[19] 《苏巨黎咪》，贵阳，贵州民族出版社，1998年10月版，页9—10、16、24。黔西北民间流传的“曲谷”对君、臣、布的权力分工亦有反映，如〈陡朵〉，载《曲谷精选》，页18—19。
[20] 《苏巨黎咪》，页3。
[21] 参见史继忠：《明代水西的则溪制度》，贵州民族学院民族研究所印，页29—39。 [22] 《彝族源流》（第17—20卷），贵阳，贵州民族出版社，1994年12月版，页379—380、 395—396。