北京伊斯兰教为全国伊斯兰教之冠地位的表现之一就是清真寺。可北京的清真寺既不是以数量之多或历史最古为冠，也不是以规模最大或建筑面积最广为冠。那么是冠在哪些方面呢？
一冠在明时有4座“官寺”并都有明代皇上题名。
所谓官寺，即拥有礼部所发札副、冠带，从而掌教者冠带荣身、住持是寺，以领众焚修、祝延圣寿，享有一切差徭概在蠲免之列特权的清真寺。其中一部分系奉敕修建重修或由皇上题名。
根据现有材料，明代应天府（南京）、西安府（长安、咸宁）、京师、定州、易州、凤阳府皆有清真寺为官寺。另据河南沁阳水南关寺明掌教札副题刻，大兴县亦有官寺。有的官寺，如净觉、礼拜2寺，还系奉敕修建并由皇上题名。但一城同时有4座（不算大兴县）属于官寺，并由皇帝分别题名为清真（东四清真寺）、礼拜（牛街礼拜寺）、法明（安内二条法明寺）、普寿（锦什坊街普寿寺）的，却只有北京一城③。
二冠在清时有一座寺同时具有全国唯一敕建、唯一皇上亲撰碑记、主要族属为维吾尔族穆斯林、直接使中国内地与中国新疆地区两大部分伊斯兰教相关联这“四大特征”。
此寺即竣工于清乾隆二十九年的西长安街回回营清真寺。俗称“和香妃有历史关系的礼拜寺”。寺门内立有乾隆御制并书的《御制敕建礼拜寺碑记》。民国初年，寺被袁世凯强行拆除。
三冠在二寺分别在清末民初和1929年至1938年这10年间为全国伊斯兰教的文化教育中心。
这就是清末民初的牛街清真寺与成达师范在京期间的东四清真寺。
四冠在有一寺是中国伊斯兰教“壮观崇教、昭华映回辉”建筑思想实践的典型。
就是由牛街礼拜寺建筑所体现出的建筑思想。在该寺明万历四十一年（1613年）立《敕赐礼拜寺重修碑记》中有集中叙述。如寺院建筑从建筑目的角度来说，就是本文文首引用的那段碑语，即为了显示该寺为明时京师众伊斯兰教寺院之冠，必须使寺之建筑壮观昭华，“总之崇楼台者，不第壮观崇教也；映藻缋者，不第昭华映回辉也”。又如该寺在明代的几次重要拆建重修，都是体现这种思想，由宣德二年（1427年）奠址到正统七年（1442年）“殿宇恢张”，再到成化十年（1474年）春由都指挥詹升题请名号奉圣旨曰“礼拜寺”，到弘治九年（1496年）即不到70年内此寺就达到“经制愈宏，说者曰制无复加”的程度。待100来年后，此寺“后楼告倾”，寺中人士又以“斯楼，非泛常楼也”为由捐金倡众进行了重修，使其既深又阔且高嵩，唤拜之声既震又楚楚，谓“浅之则渎事，狭之则易忽，不高嵩则嵩呼之声不震，不楚楚则当事之心不折”。
五冠在世袭掌教制度的格外牢固及斗争的特别激烈。
清真寺的掌教形成世袭的制度，按杨永昌《漫谈清真寺》一书的研究，是从公元14世纪后期开始的。明之官寺制度无疑又大大强化了这种世袭制度。北京作为官寺制度的最盛城市，则无疑又使世袭掌教制度发展得格外牢固和其中斗争的格外激烈。
斗争之激烈，《漫谈清真寺》一书通过牛街寺明崇祯三年（1630年）札副材料和该寺明万历四十一年碑冠带住持、协教、赞教之名姓皆被有意凿去（查“□教八继德”尚存）这两件事已有说明，此处不再赘述。
而格外的牢固，则表现为世袭掌教制度在北京，从开始动播到基本终结大致经过了长达两个半世纪的过程。燕山沈凤仪抄本《冈志·舍公谈性理》云常志美弟子王允卿游学来京，冈人如获珍宝，开寺正门以纳之，“虽掌教白世祥齿德兼隆，亦不敢违拂众意，俯身降体，执经门下”，说明山东济宁清康熙九年（1670年）立，可能经常志美首肯的《永禁三掌教世袭序》的精神已吹到京城，京城的世袭掌教制已开始动摇。可到清嘉庆九年（1804年），通州长营寺的碑记中才后附山东济宁州禁三掌教世袭序，警示世人再不得“拘于胤袭之说”。而蓝靛厂寺也是到清道光十年（1830年）才在碑文中“从此议定，不准扶起在位世袭伊玛目”。按昌平沙河寺民国4年（1915年）立碑记，该寺竟然还发生了伊玛目率伊子侄女婿行凶寺内、使首事人不得不具文报案的事件。最后蒙判，念其充教长数年，“将寺中公地八亩给其作为私产”，日后免去其“世袭教长之事”。如按唐宗正《锦什坊街清真寺》一文，该寺民国初年还“诸事皆由掌教把持，虽聘有阿衡，只负虚名居于其位，除领拜、说卧尔足外，余皆不能过问”，直到民国14年（1925年）该掌教病故后才有所改变。
六冠在北京清真寺幸存有较之他城清真寺较多的珍贵文物和珍贵文献遗存。 如东四寺有元延祐五年（1318年）由穆罕默德·伊本·艾哈迈德手抄的《古兰经》；有顶壁刻有成化丙午（1486年）造原邦克楼圆形铜顶；有白底蓝字、周锒赤金、中绘阿文清真言的明代瓷牌屏；有明代阿拉伯文炉瓶三设。
牛街札拜寺有带有“敕赐札拜寺”字样明成化十年宪宗赐香炉；有明崇祯三年（1630年）札副材料（《北京牛街》一书云此物“早已遗失”）；有清康熙三十三年（1694年）圣旨牌；有康熙皇帝赐予之銮驾、铜锅；有300多年前一位中国阿洪用黑白两色、阿波两种文字对照书写的《古兰经》30本；有据说明
万历以后编写、流传至今的七言歌词；有可能清雍正初年成书、涉及该寺的志书《冈志》。
四、北京的筛海传说和筛海坟
研究北京伊斯兰教历史的人会发现，在北京伊斯兰教中有一项内容，比清真寺年代还要久远，甚至可以说贯穿在北京伊斯兰教的从始至今，这就是筛海传说和筛海坟。
前已说到了揭开北京伊斯兰教历史序幕的布哈拉人筛海革哇默定及其三子的传说。惜至今并未得闻有这四人坟墓的传说。
宋元之际则有今存牛街寺东南角小院内两位筛海的坟墓及记载二位分别逝世于元世祖至元十七年（1280年）八月和至元二十年十二月（1284年）的两块阿拉伯文墓碑。此被赵振武《懔斋笔记》作为牛街寺“盖建自有元之先”一说的证据。可见关系北京伊斯兰教历史不浅。
明代则有可能建于明初④、但兴旺起来却在明万历年间（1573—1620年）的昌平何营筛海坟。坟中在万历年间就立有碑记多篇，其中不乏伊斯兰教神秘主义内容。
清代，除何营筛海坟中继续立有叙纱灯巴巴、斩蟒巴巴等筛海奇迹并云朝阳门外亦有巴巴墓地内容的碑记之外，蓝煦于清咸丰二年（1852年）用汉文著成的《天方正学》卷七则有“洒英祖师墓志”一篇。其内容与何营筛海坟碑记仿佛，只不过墓主被称作“道号洒英”，墓地被称在阜城门外。很可能何营、阜城门外及朝阳门外的筛海坟或巴巴墓的墓主是同一个人。
民国年间，《震宗报月刊》不断发表有关筛海、巴巴传说的文章，如《纱灯巴巴传》、《抓子巴巴传》、《斩蟒巴巴传》、《马筛海传》、《王四巴巴斩狐》、
《可大巴神乎其说》等等。虽文章本身对这些神乎其说持批评态度，但神乎其说及其说所谓的纱灯巴巴坟在西便门外、抓子巴巴坟在阜城门外之洪门沟这些说法，民国时仍在盛行，却也是事实。
从北京伊斯兰教一开始就有的这些筛海传说和筛海坟说明了什么呢？初步分析，起码说明了下面三点：
说明了北京的伊斯兰教研究特别是传入时间的研究，像广州、泉州、扬州等城市一洋，仍主要依靠一些传说，将传说中的时间暂作为伊斯兰教传入这里或这里有清真寺的时间。这是现实，也是不得已之举。对此一方面要对传说持分析态度，另方面切不可以认为传入时间问题在这些地方已经解决了，而拒绝进一步研究和取证。
说明了北京的伊斯兰教中有较浓厚的神秘主义成分。如相信筛海会“虽死犹生”、“随感而应”；筛海会“以头缠之特斯达，掷去化为白蟒”；筛海能托梦预言，“出世救拔苦难”；跪地诵经于筛海坟侧，“请巴巴向真主祈求”，可保佑儿子长成；在筛海坟内占课，守坟者可据卦文“问病能知愈重，询事则指吉凶，失物知其所在，谋事告其早迟，神乎掌其生死，巴巴死握人权”等等。这些神秘主义虽然有受苏非主义影响的缘故，但不少确如唐宗正《阜外三里河清真寺》一文所说，属“扑朔迷离，迹近神话”的“民间故事”。
第三，说明了筛海传说和筛海坟主要是从明万历年间才开始在北京伊斯兰教中兴盛起来的。这与负责京城守卫的穆斯林武职阶层有意渲染有很大关系。这一方面可以从筛海坟立碑者的身份看出，另方面可以从立碑的内容看出。
发心在何营筛海坟立明万历六年（1578年）碑记的是先任镇守宣大等处地方总兵官左都督马南溪，书丹此碑记的是前军都督府管府事左都督马芳。立意在