弟子达“百余人”，后来又使汉廷征召鲁儒达“三十余人”。田ｆēｎｇ＠⒁为相，黜百家言，延文学儒者数百人”。申公居鲁家教，“弟子自远方至受业者百余人”。民间之从事文教活动者，似仍以儒家势力为最盛。
在先秦时代，中国已被认为是一个文明古国、“礼乐”之邦了。《战国策·赵策二》：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”高级文化的生产、传播和消费已成为这个民族的固有生活方式，这就决定了传承诗书礼乐的儒者的不可或缺。进一步说，儒家在传承“礼乐”之时，把周代“礼治”政治精神发扬光大了，他们正是所谓“贤圣之教、“仁义之施”的阐发者，其所申说的“仁义”、“孝悌”，以及“尊尊、亲亲、贤贤”之义，原是那个社会最基本的道义价值和行为规范，为统治层和被统治层所共同遵循和认同，并是那个社会的任何成员都最终不能无视的。儒学把社会主流道义观念升华成为系统化的理论学说，从而为社会提供了基本文化整合，在此法家和道家都无法与之抗衡。《淮南子·修务》：“儒有邪辟者，而先王之道不废，何也？其行之者多也！” 并且，“礼治”的中心支柱之一，即是“君子治国”与“贤人政治”。这一点不是法家与道家的主张，却正是儒家政治思想的核心内容。法家唯欲以法律、法吏治国，斥礼乐、学士为“六虱”、“五蠹”。《韩非子·五蠹》：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”道家认为礼乐法度皆是“衰世”的产物，反对“繁文”而倡言“反朴”、“玄同”。《庄子·大宗师》：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”而儒家却当仁不让以“师道”自任，孜孜不倦地以其“育贤”的文教实践，为社会提供着“学习道艺”以求居位治国平天下的“君子”、“贤人”。孔子“诲人不倦”，孟子以“得天下英才而教育之”为乐。汉儒董仲舒《天人三策》亟言“求贤”、“养士”之要：“故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也。??臣愿与陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊可得矣！”由此看来，战国秦汉间的百家之中，儒家尤为“师道”之发扬光大者，他们申说和维护了士人参政治国的权利和责任，并以其教育活动源源不断地充实着士人队伍，因而最集中地代表了那个以“学以居位”为特征的士阶层的政治理想和社会利益。 三．治与教
春秋战国时期的社会变动，使得“师道”脱离于政统而自立于民间了。“师者，所以传道、授业、解惑者也”，这个定义显示了知识文化角色的专门性功能的方面。但是学士所自任的还不仅是授业之师，他们还要做“帝王之师”。韩愈《原道》述“道统”，谓周公、孔、孟间有一变迁：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”《古文观止》编注者谓“事行，谓得位以行道；说长，谓立言以明道也。”“不居其位，不谋其政”，“师道”脱离官司后，“立言明道”固然已与居位治事分而为二，但是历史早期“君”与“师”、“治”与“教”融合为一的深厚传统，却依然深刻地影响了其分立之后的面貌和特征。 根据文献，称“师”者最初曾是君长之名，这是非常有意思的。“师”之古义训“众”。“众”可指民众，民众须服兵役，师又为兵众，故军事编制称“师”。引申之，帅众掌众之官亦称“师”，故“师”又训长，即官长，或称官师。［２４］殷及西周之师长、师氏、大师，以及彝铭所见之师，论者以为事兼文武。西周金文所见之“师”，既是军政官员之名，又是教育官员之名。这显然是“师”作为帅众之官，其职责在早期尚未充分分化的遗迹。“师”初为官长通名。古者，官长—一“师”又承担着教诲训戒部属民众之责，因之“师”又进而成为有以教人者之称，学于则曰师之。孔颖达释《古文尚书·说命中》“承以大夫师长”句时称：“大夫师长，人臣也。??《周礼》立官多以师为名。师者众所法，亦是长之意也。”“师”—一民众须以“师”—一官长为法，治民者又兼教民，由此“师”遂有了教人者之意。《孟子·梁惠王下》：“天降下民，作之君，作之师。”《古文尚书·泰誓上》同语孔颖达疏：“治民之谓君，教民之谓师。君既治之，师又教之，故言作之君、作之师。师谓君与民作师，非谓别置师也。”
其说深合本旨。故君主又谓“君师”。 因此最初的所谓“教”，其义也并不限于传道授业。《说文解字》：“教，上所施，下所效也。”这里“上”“下”所指甚为宽泛，举凡“上施下效”之事皆视同于“教”。《殷虚文字丙编》２２：“王学众人伐于＠⒂方”，参以“令众”、“乎众”之辞例，此“学”当训为“教”（《仪礼·燕礼》疏：“学，教也”），为戒饬之意，或如《甘誓》、《汤誓》之类。占尚书大半之训、诰，类皆王公之所为。《盘庚上》：“王若曰：格汝众，予告汝训汝”；《酒诰》：“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教。”《左传》僖公二十七年：“晋侯如入而教其民”；宣公十二年：“楚自克庸以来，其君无日不讨国人而训之”；襄公三十年：“我有子弟，子产诲之”；昭公二十八年：“教诲不倦曰长。”《周礼》地官大司徒掌土地人民，又“施十有二教焉”。《礼记·经解》：“入其国，其教可知。”皆见官长施教、治教合一之为古代政治传统。直到汉唐，君长之政令犹称“教令”、“条教”。《史记·孝文帝纪》：“帝亲自劳军，勒兵申教令。”韩愈《许国公神道碑》：“公之为治，严不为烦，止除害本，不多教条。”
在中国的政治文化传统背景之中，所谓“师”与“教”可以分解为两个层面。在一方面，存在着专职的司教之官，从早期龙、夔“典乐、教胄子”之类职责中，发展出了周代乐师学士的教育组织，并在春秋战国之际，继续分化为民间的更具自主性、专门性的师徒授受、“立言明道”活动；而在另一方面，其意义则是相当“泛化”的，政统的执政者在传统上承担着“师”之责任、“教”之权利。教诲训戒，既为君师、官师之所施，又为部属民众之所效。教人之师，即是帅众之师，其间“教”、“学”，无非上施下效之事。就前一方面讲，官、师有别，“居位治事”不同于“立言明道”；就后一方面讲，官、师非二，治、教一系也。然而这两个层面，其实又不过是一个连续体的两端，它们是紧密整合在一起的。 《左传》襄公九年：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”又成公十三年：“群子勤礼、小人尽力。”周代的学宫教育，为封建国家培养了贵族治国者，贵族统治者具备了高级礼乐教养，他们自命为“君子”阶级而自别于“小人”。“君子”、“小人”两分，是个极具特色的社会结构观念，这不仅是个贵贱的等级，同时也是个贤愚的等级。施教于“小人”，遂成为“君子”的政治义务和统治手段。《诗·小雅·角弓》：“尔之教矣，民胥效矣。君子有徽猷，小人与属；”《小雅·蛮》：“饮之食之，教之诲之；”又《大雅·卷阿》：“有冯有翼，有教有德，以引为翼，恺弟君子，四方为则。”
“君子”施教之中心内容，即是其“礼乐”、“礼义”教养。周代的政治形态正是所谓“礼治”。如学人所论，“礼”源于历史早期的传统风习；而在早期的小型社会中，人与人之间保持了密切的骨肉同胞、亲邻乡土关系，通行的传统风俗习惯中就包含着整个社会制度。这种传统风习是一种原生性的人类社会规范，它大不同于后世的法制、法律形态。如费孝通所指出的那样，乡土社会是“礼治”的社会，礼是社会公认的合式的行为规范；礼和法不相同的地方是维持规范的力量，法律是靠国家的权力来维持的，而礼却不需要这有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的力量是传统；礼从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；礼是经过教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。“法”仅仅强制支配外在行为，而“礼”却要通过“教”来改变内在的态度和信念。“礼治”必须使“礼”表现为“礼教”。相应地，“君子”决不是仅仅依法治官的专业文官那类角色，他们承担着教化，以“礼义”、以君臣父子之道教化社区。想象一个小型乡土亲缘社区之中德高望重、众望所归的“好人”，那几乎就是“君子”的雏形。《左传》襄公三十一年北宫文子曰：“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”为“礼教”所陶治的“君子”，甚至要以其言语仪态动作容止来表率小人。君子的这种教化之功、“身教”之效，原本也是“师道”的传统内容。当汉代儒生得以通过制度化的途径加入政权之时，他们就孜孜不倦地承担起了为师施教的责任。如余英时所言，汉代的儒吏重“师”更过于重“吏”，把推行教化看得比执行“法令”更为重要。
而且“由上教下”，还远不足以揭示“师道”的全部精义。《尚书·立政》蔡沈《集传》引“吴氏曰：古者凡以善言语人，皆谓之‘教’；不必自上教下而后谓之‘教’也。”此说深合古义。《尚书·无逸》：“周公曰：呜呼，我闻曰，古之人犹胥训告，胥保惠，胥教训。”《左传》襄公十一年魏绛向晋悼公称说乐德礼义，晋悼公曰：“子之教，敢不承命。”《国语·周语上》劭公谏周厉王：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，ｍéｎｇ＠⒃诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”又同书《楚语上》：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，＠⒃不失育诵，以训御之。”此皆“人相教”以及“下教上”之例。这种臣民提供于君主的“箴谏规诲”，亦被视为是“师道”的重要内容。如《左传》襄公三十一所记子产不毁议政之乡校，称“其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也！”这“乡校”正是养贤传道之所。又《国语·晋语八》：“纳谏不忘其师。”杜预注：“言闻之于师。”
此期史料中屡屡见到的大夫谏、士传言、庶人谤、亲戚补察、瞽史规诲之类申说，显示了一种深厚而久远的传统的存在。古代家、国不甚分的体制使君权渗透着父权，“父母”的身分强化了君权的不可置疑性，但是这多少也把统治者拉向了人间，减少了君权的神性而增加了其人文的色彩。统治者并不是神，正如“父母”不会不犯错误一样，君主也非永远正确无误，因此他就有接受训导规谏的必要了。臣民的“子弟”身分使之只能安之于被统治者地位，但是同时，这也使“子弟”们多少保有了一些规谏长辈的传统义务。而且，这种传统还特别地强调了“贤者”或“学习道艺者”的特殊规谏责任，赋予了他们以“师”的资格。例如“瞽史教诲”所反映的那样。“教官（“瞽”、“师”、“工”、“瞍”、“＠⒃”）与史官（“史”）是古文化的集中保有者，“瞽”以“诗”为谏，“史”以“书”为谏，“诗”表达了民意民情，“书”记载着古义古训。故王朝要采风民间，风者讽也；要珍藏古典，典者常也。《诗·周南·关睢·序》：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。??上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风。”如叶适所说：“论《风》、《雅》者必明正变，尚矣。夫自上正下为正，固也；上失其道，则自下而正上矣。自下正上，虽变，正也。”《诗》中多讽刺之语，但依然奏之于宫廷，是“下刺上”、“下正上”之义确实于古有征。《国语·周语上》记劭公谏周厉王，申说了“防民之口，甚于防川”的名言；又《左传》襄公三十一年所记子产不毁乡校，亦语有“然犹防川，??不如小决使导。”二人皆以“防川”为喻，想必都是源于一个共同的、世世相传的古训。《国语·楚语上》：“若武丁之神明也，??犹不敢专制，使以象旁求圣人。既得以为辅，又恐其荒失遗忘，故使朝夕规诲箴谏曰：‘必交修余，无余弃也’”。“圣人之教”。构成了“道统”，而“规诲箴谏”即在其“教”之中。政统与道统的这种传统关系，在古人看来具有一种反“专制”的意义。武丁“必交修余，无余弃也”之言、前引卫武公倾心寻求臣民的“交戒”、“训导”之语，也反映了君主在寻求规诲箴谏时被认为是正当的战战兢兢态度。众所周知，在中国古代，“规谏”在后来发展为一种非常重要的政治文化传统，得到了充分的阐发和推崇；而传习“诗书”的贤人学士，即是规谏活动的中心承担者，他们以“帝王之师”自任。“帝王之师”所提供于统治者的，不仅是知识技能，也包括基于道义的政治批评。
按照古人的理解，互教互学，是人际关系的一个基本的、不可或缺的方面。除了君主之教化、教官之教育外，共同体成员彼此皆须“以善言相教”。统治者也要接受教诲训导，他也有失误之可能，不可专制独断；贵族也要接受教训，“夫膏粱之性难正也。”“教”、“学”关系深深地渗透于社会网络的各个环节之中。《吕氏春秋·劝学》；“人君人亲不得其所欲，人子人臣不得其所愿，此皆生于不知理义，不知理义，生于不学。??是故古之圣王未有不尊师者
也。”这就是由传统统衍生出来的申说。确实，古之“礼治”之下，君臣父子皆有待于“教”、“学”，皆要接受“理义”之约束训导，这属于中国古代的那些根深蒂固的观念之一。它体现了一种深切的人文理性的考虑，并且是“礼治”赖以整合社会、维系秩序、调节行为和纠矫失误的重要机制之一。
中国政治文化传统中的“师道”，很大程度上就是在这种“教”、“学”关系之中产生的，并反过来服务于这种性质的“教”、“学”、。虽然社会的结构分化和文明的发达，已使文化教育日益地依赖于更具专门性的角色、群体和组织了，但此“师道”依然在相当程度上保存了这种“教”、“学”的初始性质。统治者对高级文化的拥有，不仅为权势和财富的等级性提供了“卡里斯马”，而且这种文化的内容本身还就是直接关涉于家国治道的，是调节政治行为的手段和途径。这种“师道”显然是相当“泛化”的，例如把据道议政的贤人视之为“师”，把“规谏”之类行为视之为“教”。正因为此，中国古代的所谓“道统”，并不全然等同于今人所谓的“文化系统”，它与“政统”有一种相济相维、互渗互补的密切关系；同时中国古代的学士群体，也并不同于现代形态的“知识分子”，他们取向于兼为“官”、“师”，“贤者为师”与“贤人治国”是同一问题的两个方面。
对此传统我们可以追溯到周代以上“师道”的原始形态，而儒家则是此“师道”的主要传承者的发扬光大者，并在帝国时代最终使之成为王朝“治道”的内在组成部分。萧公权谓：“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端，孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅同职。国家虽另有痒、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”可以相信，在此“师道”中贯彻着儒家的全部社会理想，并构成了传统政治文化模式的非常独特的方面。 注释
［１］胡适谓“儒”为保存殷之礼制文化的殷遗民，见其《说儒》一文，载《历史语言研究所集刊》第四本第三分，１９３４年。其说不为无见，然其偏疏之处，冯友兰之《原儒墨》和郭沫若之《驳说儒》已有驳议，分别收入《三松堂学术文集》北京大学出版社，１９８４年，和《青铜时代》，人民出版社，１９５４年。冯氏谓儒者为贵族政治崩坏后散在民间的“知书礼乐专家”，郭说略同。（又，对于胡氏《说儒》和郭氏《驳说儒》二文的观点对立，邓广铭有《胡著＜说儒＞与郭著＜驳说儒＞平议》一文加以评价，１９９１年１０月香港中文大学中国文化研究所主办“胡适与现代中国文化”研讨会论文。）又刘节有《辨儒墨》一文，谓“儒”原意为“侏儒”，即“小人”，乃墨家对儒者之蔑称，其文收入其《古史考存》，人民出版社，１９５８年。近年刘忆江作《说儒—一兼论子夏学派的历史地位》一文，谓儒者来源于王室贵族的教官“保”，见《中国社会科学季刊》，香港，第二卷总第三期，１９９３年５月。 ［２］《说文解字》卷八上。 ［３］《汉书·司马相如传·下》“列仙之儒居山泽间”句注。 ［４］俞樾：《群经平议》卷十二。 ［５］如《周礼·条狼氏》注：“师，乐师也。”《孟子·梁惠王下》注：“大师，乐师也。”《礼记·乐记》注：“师，乐官也。”《吕氏春秋·仲夏纪》注：“师，乐官之长也。” ［６］见章太炎：《国故论衡·下》。章氏从历史流变和广义狭义角度讨论“儒”之称谓，且就“达名”“术士”一义言“明灵星舞子吁嗟以求雨者，谓之儒”，极富启示。《尔雅·释诂》：“舞，号雩也。”陈梦家云，甲骨文中之“＠⒄”字，所指或即祈雨之皇舞，见《殷虚卜辞综述》，中华书局，１９８８年，第６００－６０１页。甲骨文中又有专门从事舞乐之事者称“万”，字作人之侧象上加一横，其事也与祈雨有关，后世因有万舞。可参看裘锡圭《释万》，《中华文史论丛》，１９８０年，第２辑。“儒”字从“需”，“需”字上部从雨；其下部，《说文解字》谓从“而”，徐铉注：“李阳冰据《易》‘云上于天’，云当从天。”而“天”字本亦正面人形之
象。（参看高明：《古文字类编》，中华书局，１９８０年，第２８页，“天”。）我们推测，“需”字可能本由雨符与正面人形合之而成，并且这暗示着早期称“儒”者事涉祈雨，与乐人舞人相关。故曾子志舞雩，原宪服华冠。又《礼记·檀弓下》记穆公因岁旱而问县子以“暴巫”事；汉儒董仲舒之《春秋繁露》有《求雨》、《止雨》等篇。是儒者通知雩祭。（又《论衡·明雩》记孔子预知晴雨，“孔子出，使子路赍雨具。有顷，天果大雨??”）当然皇舞不限于雩祭。《说文解字》释“＠⒅”（即“皇”之或体）为“祀星辰”之舞；《周礼·春宫》郑玄注：“四方以皇。”大抵“六舞”之类皆乐师所掌，而乐师、舞师于古本为一事也。 ［７］近傅剑平作《＜周易·需卦＞探源》，文载《中国文化》１９９２年第７期，以为“需”初是“无”（巫）之礼冠，转指巫术行为，进而转指从事巫术之人，即儒士。我们也推测“需”初与巫术相关，古“巫”、“无”、“舞”同义，庞朴先生已发其义。但由字形推测，“需”之初义当为巫舞行为与从事其事者，而不是“礼冠”。学人多指出“儒”源于知识礼乐专家，这与“儒”为舞人正可沟通。《周礼·春官·大司乐》：“以乐舞教国子，??大合乐，以致鬼神示。”《礼记·内则》：“十三舞勺，成童舞象。”郑玄注：“成童，十五以下。”古乐师以乐舞教国子，舞人即是学士。“儒”原来似指受教于乐师并参与以舞祈雨等事的青少年，教此青少年者谓之“儒师”或“师儒”。教习礼乐与曾经受教而习礼乐之事者，遂逐渐谓之为“儒”，其义兼今之学生、学者之称，或如章氏所谓“术士”。早期氏族社会，可能大部分青少年都要做舞人，但到了后来舞人大概就主要由贵族子弟担任了，而且做舞人也就意味着做学士、受教育。
［８］俞正燮：《癸已存稿》卷二，“君子小人学道”。 ［９］俞启定：《先秦两汉儒家教育》，齐鲁书社，１９８７年，第７页。 ［１０］原作“文王之世子”，“之”字据《十三经注疏校勘记》删。 ［１１］“二十”原作“十二”，据贾公彦疏改。 ［１２］王国维：《观堂集林》卷六，《释礼》。 ［１３］裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称》，《中华文史论丛》１９８０年第２辑。“至于‘＠①’字为什么从‘珏’，还有待研究。也许这表示＠①是用玉装饰的贵重大鼓吧。” ［１４］林＠⑤：《＠⑥＠①辨》，《古文字研究》第十二辑，中华书局，１９８５年。又周聪俊总结说：“‘＠⑥’字盖合珏＠④二文以成字，似为可信。??从＠④者，盖以＠④为鼓之初文，而鼓为古人行礼时之重要乐器，举凡祀天神，祭地祗，享宗庙，军旅，田役，大丧，莫不具备焉。故字以玉＠④以表达行礼之义。”《说》，《第三届中国文字学国际学术研讨会论文集》，台北，辅仁大学出版社，１９９２年。
［１５］按，中华书局１９８３年排印本王聘珍《大戴礼记解诂》，王文锦点校此句，依《解诂》以“世”字下属，作“先以《诗》，世道者孝悌。”（１０７页）不辞。王聘珍以“诗”为“六诗”，又引《吕览》高诱注释“世”为“时”，误。“世”即世系、世本之类，详下注。“道者孝悌”之“者”通“诸”，《孔子家语·弟子行》作“而志之以孝悌”，“诸”乃“之以”合言。
又，王聘珍《解诂·目录》云：“《史记·仲尼弟子列传》多取此篇语。太史公曰：‘《弟子籍》出孔氏古文，近是。’则《古文记》二百四篇中，尚有《弟子籍》篇名也。”（第５页）是王氏以为《卫将军文子》篇出自先秦古文，即《弟子籍》。 ［１６］《国语·楚语上》记申叔时论教太子，有“教之《世》，为之昭明德而废昏德焉。”杜预注：“《世》，谓先王之世系也。”由此知《世》之性质，以及《世》之可以为教。《周礼·春官》有“瞽＠⒃”掌“讽诵诗，世奠系”（孙诒让《正义》引俞樾，说“世奠系”当为“奠世系”），又有“小史”掌“奠系世，辨昭穆”。是讽诵《诗》、《世》以教人，正是乐师系统之责任。“《世》”即《世本》、《五帝德》、《帝系姓》一类。《大戴礼记·五帝德》篇明记有孔子教宰予以帝王世系之事，是孔子以《诗》、《世》教人其事不虚。《史记·五帝本纪》：“孔子所传