同本质。
现在我们跟随作者进入美国大众传媒研究世界。一开始作者提到了阿多诺和拉扎斯菲尔德，这两个人正是批判研究和行政研究的代表者，但作者认为人应该先理解自己国家内发生的对话，才有可能理解别处的对话，所以直接转向了20世纪20年代李普曼和杜威的思想交锋。
李普曼的《舆论学》是美国媒介研究奠基之作，第一部对大众媒介进行哲学分析的严肃之作，在早期的关于大众媒介的论著都忠实于功利主义传统，他们的中心议题是自由，认为人是自由的，那么他们将拥有完善的信息，如果信息是完善的，那么他们可以理智的选择最有效的手段来达到个人的目的，所以早期的新闻工作者关心的问题就是如何确保自由的环境，以对抗“破坏势力”，这些势力是政治的和机构的而不是心理的。P55
但是，李普曼的研究使这个问题发生了转向，他认为一个自由的传播系统并不能确保完善的信息，因此即便在自由的条件下，也不能确保事物的真相。而且，自由的敌人不再是国家和不完善的市场，而恰恰是新闻与新闻采集的本质、受众的心理以及现代社会的规模。在这里，李普曼从道德和政治转向了认识论，重新界定了报业问题。当然这也存在问题。P55
李普曼在绪论中使用“外面的世界与脑海中的图像”的标题揭示了一个假设：如果我们能准确地再现我们脑海外的世界，那么我们就能了解这个世界。他的观点是现实是可以用“图像”呈现的，真相可以通过独立而客观的、图像化的现实，而不是用与现实相对应的“语言”来表现。作者认为但是新闻更多地提供有伤风化的照片与刻板成见的伪现实。李普曼接着认为哪里有一架好的记录机器，新闻系统就能准确地得以运转，如果没有，新闻系统就只散布刻板成见。所以面对这一困境，他认为就需要官方的、类政府的智囊机构，它能减少所有关于现实的有争议的方面，直到汇总成一张一览表。作者认为李普曼犯了笛卡尔传统之谬误。
杜威在1922年在《新共和》杂志上发表了对《舆论学》的评论：认为《舆论学》是有史以来对民主最严厉的控告。杜威对听觉隐喻的认同胜过了视觉隐喻，他认为耳朵与耳朵之间的联系远比眼睛与眼睛之间来的接近且多样化，视觉是一个旁观者，听觉是一个参与者。关键是，杜威在政治与认识论两种形式上对再现说进行了抨击，表明语言是一种行为方式，而不是一种再现系统，说话比印刷纸这样的静态形象能更好地捕捉这一行为。语言是一种行为装置，它并不履行再现功能。P58
杜威提出交流而不是照相是人们从中理解知识的终极语境。杜威不要一个由专家掌管科学的社会，他想要一个社会中的科学，一种通过开展交流以澄清思想的方法，在这个意义上，每个人都是科学家。所以，在这种视野中，我们不能把新闻当做交换刻板成见的科学的退化形式加以评判，而是将新闻当做可以听到另一种声音的公开讨论和行动
来加以评判。最后，现实并无被发现的本质，而是具有在一定限度内被建构的特性。P59
作者对杜威和李普曼的观点做了一下总结。P60和P65
作者认为杜威的思想也有很多缺陷，所以从杜威入手，我们就必须从文化的内在危机、从社会生活和公共生活的危机中分析大众传播，这种危机源自于一种失落：没有认识到西方传统中联结社会的最具活力的原则——所谓的民主社会秩序。从传播学来看，这些根源可以追溯到某些主导日常生活的传播模式，根据这些模式，我们创造出来的社会关系排除了社会生活的可能性。这些模式信奉这样一种社会科学：把传播的本质很实用地归结于人们要么寻求影响要么逃避焦虑，它们分别源自社会科学的因果模式和功能主义模式。
语言成为了操纵客体的工具，它不是确立真理的装置，而是让人相信我们希望它们相信的东西，“对话和个人关系已经被宣传和攻讦所替代”，“我们不再认识到语言具有解释真理之功能的巨大可能性，因此，我们切断了通过语言建立真正关系或创建公共领域的为例，而公共领域是可能分享公共评论与自由政治行动的公共机构领地。”P62
作者之所以将这些观点一一罗列是因为如果将真理从话语和行为中分离出来，那么不仅增加了出现宣传的可能性，而且使真理这一概念陷于混乱，因此破坏了我们对自己在这世上所处境况的感知。
所以我们必须对传播这一概念重新加以阐述，在新的表述中，传播不仅作为反映，而且作为行动，维特根斯坦的妙语。P62
作者认为语言（传播）是一种行为方式，或更准确的说，是一种互动，它不仅仅是再现或描述，事实上也是对世界的塑形和建构。
传播只不过建构了一套随历史而变化的实践，以及对这些实践的反映。关于传播的本质，借用海德格尔的话：我们人类是一场会话，在语言中发现人类的存在，通过语言，人类生生不息，并把语言本身看作我们这个种类存在的反映。作者称其为文化研究，其中心议题是意义，为的是将其与把传播视为探寻规律与功能的观点区别开来，并将研究的重点放在阐释方面。从这个观点看，意义不是再现，而是行为的建构，通过这一建构，人类以互动的方式赋予这个灵动而抗拒的世界以充分的一致和秩序，并以此来支撑他们的意图。。。。。。这是传播的仪式观，它强调的是创造一个谐调的世界，。。。。。。。它强调的是范式的建构与维系，而不是实验，强调的是假设，而不是命题，是框架，而是不是图景。P63
这样做的目的，P63
传播是社会实践的一个整体，它以概念、表达方式和社会关系为切入口，这些实践构建了现实，传播一下子成了一种人类行为结构，成了一种表达方式的总和，一个被建构了的与正在建构的整套社会关系。P64
维特根斯坦、李普曼《舆论学》
第四章克服文化研究的阻力
作者认为大众传播学者面临的主要问题是有关研究过程中整体框架的宏观问题，所以必须对该框架做一个重新定位，采用文化研究方法。必须放弃传统框架，从传播的权利模式和焦虑模式中解放出来，作者认为，用一句通俗的话来说，我们应该卸下“效果传统”的担子，为了说明如何去做及为什么这样做，作者首先对支撑媒介研究的功利主义做一番回顾。
功利主义源自于这样一个假设：促发人类行动的欲望是个体的、主观的，因此要么对观察者来说是不可知的，要么纯粹是外因的。这些主观的欲望、特定的个人偏好在人类行动中是作为力图使公里最大化或欲望所带来的妈祖最大化来表达的。
第一，效果传统在行为法则、传播功能中的权力、信号的成功传递等方面并没有达成任何共识，整个研究领域退化为一种纯学院主义的东西。这种状况最明显的迹象是长期以来研究只限于方法而牺牲了实质。P69
效果传统在社会与政治上是失败的，所以就有了李普曼和拉扎斯菲尔德的困境。《人民的选择》得出的结论全然不是人民的选择，而是社会经济地位指标的选择，这种行为法则是反民主的，这些学术著作中经常出现这种情形：我们所回答的问题偏离了我们提出的问题或更有甚者，这些问题被刻意隐瞒了。P70
作者接着说对大家容易疏忽的问题做一个说明，放弃效果传统并不一定废弃研究方法。P71若要对大众传播研究做重新定位，就必须改变我们在这一研究领域的自我形象，自我意识和自我反省。P71那正好，文化研究就建构了一种载体，它能够改变我们的自我形象，同时使我们转向我刚刚提到的学术态度，至少，这一立场能够重新回到中心议题，审视与大众媒介有关的文化概念，并重新处置效果与功能的概念问题。
从村落到原野。
作者认为文化研究与马克斯·韦伯的著作之间的联系更为重要，韦伯提出了两个观点：一是工业社会的现象学，也就是对工业社会人们的主观生活或意识的描述，包括他们个性化行为的目的与意图，二是对这一社会典型的统治和权威模式的分析。韦伯将其工作称之为文化科学，作者更愿意称之为文化研究。P72
杜威和帕克以及芝加哥学派的学者将韦伯的社会学移植到美国土壤中，但是他们也失去了韦伯的社会学的锋芒，作者认为我们必须恢复韦伯对权威、冲突与统治的强调。
作者认为20世纪四五十年代的学术界的骚动中，学者们探讨的问题是文化研究的研究重点。P73—74
围绕文化研究的问题变得既复杂又丰富，当其与霍尔联系在一起时这种复杂就变得更加明显，霍尔的理论的著作是理论的、历史的，而且在经验方面是一流的。这个“当代文化研究中心”具有显著的英国特色，这同时也是它的局限。P74意识形态成为文化
的缩影，意识形态的表现形式掩饰并维护了社会秩序。
接着，作者提到了英国和美国的文化研究有一些明显而重要的相似点。P75 作者认为霍尔的分析可能加深美国对文化研究的抵制。主要有两种形式：实证主义和现象学。其中实证主义对文化研究的抵制主要根植于深层的政治本能，作者认为二战之后，实证科学越来越表现为一种反民主的特征P76，美国拒绝将意识形态问题置于中心地位或拒绝将文化研究作为研究大众媒介的一个视点，为的是避免预先对现代社会进行道德评价。而文化研究则将意识形态和理论当做同一文化内的不同表达形式，那我们的任务是考察意识形态、理论使我们陷入了一种什么性质的困境，然后寻求规避困境的途径，如何走出困境？只有让科学进一步投身于文化与意识形态才行，所有的实践和表达形式，包括科学，都是文化的形式，只有在文化这束光芒中才能理解所有这些。作者认为现象学对文化研究的抵制其特点就很难概括，因为现象学与文化研究有很多共通之处。现象学家拒绝将权力、冲突、统治与任何既定的社会结构性因素纳入他们的分析中心，P80
作者对这两种抵制的看法P81
总之，作者认为，推动文化研究不一定要把文化简约为意识形态，把社会冲突简约为阶级冲突，把共识简约为顺从，把行为简约为再生产，把沟通简约为高压政治。P83—84
第二部分技术与文化
第五章电子革命的神话
作者认为20世纪末的我们正在亲眼目睹另一个第八日的预言，因为有一种日渐流行并深入人心的未来主义风尚，将电与电力、电子学与控制论、计算机与信息这类事物和新兴的社区、分权、生态平衡、社会和谐等同起来，具有这种风尚人分在社会的各行各业，他们具有一定的共性：他们以神的名义为电正名，他们是技术的后裔。所有对电子革命歌功颂德的人都有一套共同的理念，这些思想均传递着一个印象：电子技术是人类的伟大施主，同时，这些思想都将电子技术奉为人民期待的社会变革的动力、重建人道主义社会的关键所在、回归珍贵的自然乐园的途径，他们的共同信念是电将克服曾经妨碍实现乌托邦理想的历史力量和政治障碍。P88
一号代表人物布热津斯基认为一个电子技术化的美国将取代其他所有的社会体制，即所谓的“皮毛—本质说”P89.并且，他认为更多的权力下放和美国在干预世界事务的同时大规模地传播科学与技术知识，使得电子技术正在消除时间与空间的双重绝缘，结果，一群超越了政党与派系的社会科学家，能够将社会冲突减少到可以计量、可以测量的范畴，对社会问题有了更切实的解决办法。
二号代表人物麦克卢汉设想应该是艺术家而不是科学家是未来的后裔，他认为电子时代，如果假以时日，将自然而然地形成和谐的人道主义模式。且他将电视为一种神力，
技术为计算机创造了普天下相互理解与团结的圣灵降临节般的环境。电子革命也表达了一种信仰：电将驱除社会混乱与环境破坏，消除政治冲突与个人疏离，重获生态平衡及人与自然的和谐。
但是，事实上，这种信仰与近十几年电与电子技术的发展状况形成了强烈的对比，电所产生的一目了然的后果，与分权、有机和和谐背道而驰，集权化倾向，恶果等等。P90所以就产生了两难境地：要么现代电子学家拥有我们所没有的洞察能力，要么他们在修辞上所宣称的革命只不过是一厢情愿，或更糟，是现状的新的合法化。
所以，必须需要搞清楚为什么美国人会有这样一种电子乌托邦情结？
在哥伦布发现新大陆之前，美洲大陆被称之为乌托邦、救赎之地。这片乐土有宗教隐喻，即这里的自然具有未经污染的处女地的复原力，美国人继承了欧洲人的这一乌托邦传统，在美国，机器变得人性化，“园中机器”的主题让人民可以通过自然与制作业的和谐结合，回归伊甸园般的圣地，因此，每一项新的发明创造，都被当做迈向新世界的必由之路而大受欢迎，而新生国度在地理和历史上的选择为实现这一目标提供了可能。总之，美国将摆脱历史，我们将从机器和工业革命中得到财富、权力和生产力，从自然中获取和平、和谐和自足。
一些定期提供重要服务的技术具有了特殊的重要性，比如杰斐逊认为报纸的重要性超过了政府（P92）。后来蒸汽机的出现，也被赋予了形而上学的特性（P92）
里奥·马克斯将这些对机器的溢美之词贴上了技术至上论的标签，但是，结果表明，无论是印刷机还是蒸汽机都没能阻止注定要发生的冲突P93。但是，在19世纪后三分之一的时间里，当机器乌托邦的梦想让位于工业化的现实时，新的思想派别又蠢蠢欲动了，认为力学与电学，机械化和电气化之间存在着质的不同，电的威力能迅速弥补所有被机器出卖了的梦想。
亨利·查理斯·凯瑞是从机器至上转变至电力至上的代表者。P93他认为，在美国，技术将创造财富和效率，且不会出现像英国和欧洲其他主要国家那样的金钱奴隶或环境灾难。凯瑞用电的语言代替机器语言，把电看作是连接自然与社会的新纽带。此外，他还提出了新术语：另一种形式的工业伊甸园，电子至上论试图糅合美国梦中所有矛盾的愿望。
但是，并不是每个人都迷信新技术。欧美的知识分子最有效的方式莫过于用文学的形式加以回应。但是，电力至上论却因改革家们的鼓吹而变得合理，都恢复了对电的正面态度。在他们看来，电应用于传播和运输后便于文化的普及、人口的分散以及控制的分权化，用豪威尔斯的话就是使城市和乡村从独享走向共享。P96
其实，百年之后的电力乌托邦的理想对欧美认识让具有巨大的吸引力比如芒福德P96.英格兰国际科学、艺术和教育发展协会的沃勒斯P98和吉登斯P98—100.
但是电力至上论的真正受益者，却是掌管新技术的电灯和电力公司。P101，在20