论儒——从《周易》古经论证“儒”的本义
作者 : 朱高正
【 标 题】论儒——从《周易》古经论证“儒”的本义 【 正 文】
儒家是中国传统文化的主流。自孔子以降，历先秦孟荀、汉唐经学、宋明理学、清代朴学，以迄于今，迭有更替，却又历久弥新，生生不息。这样源远流长的文化传承，其“起点”究竟在何处？是什么样的素质造就了如此强韧的生命力？本文旨在追本溯源，探究“儒”的本义和“儒家”的原型。
（一）“需待之人”为儒
近代有关“儒”字释义的重要文献，如章太炎的《原儒》（收在１９１７年集印的《国故论衡》一书）、胡适的《说儒》（１９３４年刊载于中央研究院，历史语言研究所集刊，后收于《胡适文存》第四集）、香港大学教授饶宗颐的《释儒》（１９５４年，《东方文化》一卷一期），都引许慎《说文解字》的“儒，柔也。术士之称。从人需声”做为文字训诂的依据。章太炎着重“术士”一辞，而将“儒”以“达名”、“类名”、“私名”三者做为区分。胡适着重“柔”字，而认为“儒”的本义为“文弱迂缓的人”。饶宗颐则驳斥胡适对“柔”字的解
释，指出“儒”训“柔”，其意义并非柔弱迂缓，而是“安”，是“和”。 笔者愿在此另辟蹊径以儒“从人需声”着手。“儒”字在古籍上出现，当以《论语》和《周礼》为最早。《论语·雍也篇》，孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”（周礼·天官》：“儒以道得民。”在此之前，只有“需”字，不见“儒”字。根据徐仲舒于１９７５年在《四川大学学报》所发表的“甲骨文中所见的儒”一文，甲骨文中已有“需”字存在，他并认为甲骨文中的“需”字，即古代的“儒”字。
“需”字在古籍中，以《周易》的“需卦”最具代表性，论述也最详尽。《周易》在考据上已确证成书于殷末周初。因此，“儒”，从“人”，从“需”，而“需”的本义为等待，故“需待之人”为“儒”。我们从《周易》需卦来探究“儒”的起源，应是最自然不过的事。
从卦象来看，需（?）卦是下乾（?）上坎（?）。乾为天，坎为水、为云，云上于天，还没有下降为雨，故有需待之象。从卦德来看，乾为刚健，坎为险陷。险难既在眼前，若是轻用其刚健而剧进，难免陷入险境，因此应先待而后进。“先待”所以积蓄才德，充实涉险能力，并静待险难之解除，时至而后动，动乃有功。
胡适在“说儒”一文中，也已“疑心”需是儒的本字，并且也引出《周易》的需卦来为“需”字做解。但是胡适为了印证他所“大胆假设”的见解，以为“儒”最初是殷商遗民，是“文弱迂缓的人”，他对需卦的解释也旨在达到他所要的结论：“?需?卦所说似是指一个受压迫的知识阶层，处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个
饮食之道。这就是?儒?。”对胡适来说，“儒”的本义即是混一口饭吃的殷商遗民。 郭沫若有“驳说儒”一文（《中华公论》，１９３７年刊），对于胡适引需卦说儒，大不以为然。在当时疑古成风的学术氛围下，郭沫若误认为《周易》成书于战国前期，已在孔子殁后。他指出《论语》上“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，是孔子和《周易》发生关系的唯一出处。可是，他说“那个?易?字是有点蹊跷的”，是后世的易学家改篡的。他认为原文应是：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这是比胡适更“大胆”的“假设”了。
子曰：“南人有言曰：?人而无恒，不可以作巫医。?善夫！?不恒其德，或承之羞。?”子曰：“不占而已矣。” 其中“不恒其德，或承之羞”正是直接引自《周易》恒卦九三爻的爻辞：“不恒其德。或承之羞。贞吝。”而孔子所说的“不占而已矣”，更凸显孔子致力于周易经文的义理阐发，而不愿将《周易》视为单纯的卜筮之书。
此外，郭沫若主张“儒应当本来是?邹鲁之士缙绅先生?们的专号”，这与胡适的“殷商遗民”说原无太大的差别。可是郭沫若紧接着说：“儒之本意诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是
其实，《论语》中与《周易》有关的记述，不只一处。譬如“子路篇”即有如下记载：
由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古之人称儒，大约犹今之人称文诌诌，酸溜溜……”又说：“儒，在初当然是一种高等游民，无拳无勇，不稼不穑，只晓得摆个臭架子而为社会上的寄生虫。”类此语调，已脱离学术论证的范畴，我们怀疑，或许是意识形态的坚持阻断了郭沫若理性自由判断的能力。
（二）儒的本义为“舒缓从容，待时而后进”
胡适指出“儒”与需卦的关系，值得肯定。但是，他对“儒”字强做解人，从而曲解了需卦的真义。我们在此有必要对需卦的卦义做进一步的诠释。 需（?）卦卦辞：
需。有孚。光亨。贞吉。利涉大川。
“需”，待也。“孚”是指诚信充实于心中。需卦由下往上数第五爻，即九五爻，以刚爻居阳位，得上体的中位，得正而居中，又处于尊位，为有孚得正之象。九五是需卦的主爻，具备刚健中正之德，却陷入上卦坎体险陷之中，一时之间难以脱困。九五必须心存诚信，德行光明，从容等候，方能远离困境而使诸事亨通，所以卦辞说“需。有孚。光亨”。处于需待的时候，当以执守正道为吉，待时机成熟，则利于涉渡大河。在先民眼中，涉川渡水是一件极其危险的事，切忌躁进，必得待时而后进。 需卦初爻到上爻的爻辞如下： 初九。需于郊。利用恒。无咎。 九二。需于沙。小有言。终吉。 九三。需于泥。致寇至。 六四。需于血。出自穴。 九五。需于酒食。贞吉。
上六。入于穴。有不速之客三人来。敬之终吉。
其中，由需于“郊”、需于“沙”、需于“泥”，以至需于“血”，具象地表述逐步、渐进地渡河涉险。古时，城墙之外为“郊”，郊外为“野”。“需于郊”是指刚踏出城门，距离坎水的险难尚远。“需于沙”，则因“沙”是近水之地，但仍尚未入水。到九三爻，“泥”已是接水之地，但只是浸湿，尚未完全入水。至“需于血”，则已身陷坎险之中。
需卦讲的是循序渐进的需待之道。惟其守中持恒，才能化险为夷。因此，九五爻爻辞： 需于酒食。贞吉。
九五以刚爻居阳位，得上卦中位，且处于天位，表示九五至尊，具有阳刚中正之德，虽陷于坎险之中，然而其才足以济险，其德足以服人，凭恃这样的才德而需待，又有何事不济呢？因此，九五是最能善尽需待之道的主爻。爻辞的“酒食”是指饮食宴乐，既可赖之以养生，亦能用以招待宾客。九五不着眼于当下浅近的功利，不犯揠苗助长的错误。毕竟以修德化育万民的王道理想并非一蹴可几，当持之以恒，有所需待才能实现。圣人之学也只能以宽裕的态度，让每个人能充分地实践与自省，才能达到成德的圆满境界。九五能“需于酒食”，不急于济难出险，固守正道，故能得吉。 至于上六爻爻辞：
入于穴。有不速之客三人来。敬之终吉。
“穴”是险陷之地。“速”是邀请的意思。“不速之客”，指不待召唤、邀请而自行前来的人。“三人”指下卦乾体的三个阳爻，其中只有九三和上六有正应的关系，初、二两爻则想随九三共同出险，所以称乾体三爻为“不速之客”。上六处于坎险终极之地，需待的时机已过，只有进入险地，所以说“入于穴”。需卦的卦义乃是先待而后进；到了九五，需道已成，所以乾体三个阳爻不待上六的召唤，即积极上进以求一起出险。但对上六而言，这三位不速之客却来得突兀。不过，上六以柔爻居阴位，怀有柔顺之德，只要恭敬地接待三位不速之客，不和他们争执计较，终能化险为夷，共同出险而得吉。
《周易·系辞》有谓“作易者其有忧患乎？”《周易》确如胡适所指出的，是忧患之作。但“需卦”不能就此解释为受压迫者图口腹之欲的饮食之道，并据以认为“这就很像殷商民族亡国后的?儒?了。”
胡适指出：“需卦之象为云上于天，为密云不雨之象，故有?需待?之意。”其实，“需”字，上“雨”下“而”，“而”的古字与“天”相似而互通，需为雨在天上，因尚未下降为雨，故象传释需卦为“云上于天”，有需待之意。胡适之错，错在把“需待”视为目的，而忽略了需卦所强调的“舒缓从容，待时而后进”的积极意义。 “舒缓从容，待时而后进”也正是“儒”的本义，是“儒”的本质。
（三）儒以通晓六艺为务，以教化为职
《礼记·儒行篇》郑玄疏：“儒者，濡也，以先王之道，能濡其身。”“濡”与“儒”同样来自“需”字，原义是浸渍于水中。所谓用火则燥而速，用水则浸而缓，“濡”是滋润、涵泳，也是渐进。儒者讲求积蓄才学，涵养德性，“以先王之道，能濡其身”，而不急于出仕从政，建功立业。
由于注重才德的积蓄和修养，古之儒者多以通晓六艺为务，以教化为职。章太炎在“原儒”中也说：“儒之名，盖出于需，需者云上于天，而儒亦知天文、识旱潦。”章太炎似也已注意到“儒”和“需”的关系，但是他为了印证他所说的“儒之名，于古通为术士”，因此，以“知天文、识旱潦”的术士来定义原始的“儒”。章氏着重“儒”的功能，而忽略了“儒”的本质。因此，虽以“达名、类名、私名”来对“儒”做广义和狭义的区分，却无疑已限制了“儒”的角色。章氏的说法大致上可化约为字典《辞源》里对儒字的解释：“儒，古代从巫、史、祝、卜中分化出来的人，也称术士，后泛指学者。”
钱穆也有“驳胡适之说儒”一文（１９５４年，《东方文化》一卷一期）。他的立论与胡适有异，而接近于章太炎的儒为古代术士之说。不过，他的“术”是指“术艺”，“术士”即“娴习六艺之士”。他说：“夫儒为术士之称，其所习曰礼、乐、射、御、书、数，古称六艺，艺即术也。”
其实，儒者积蓄才学，待时而后进，其出路通常有二：一是学而优则仕，以学养获得人君的重视，接近人君，取得人君的信任，而后假借人君之手，以实现其理想抱负。其次就是办教育，借由百年树人的事业，使其理想有所传承。而这两者又常常可以相互为用，教育与治国、平天下是息息相关的。《周礼·天官》：“儒，以道得民。”郑玄注：“儒，诸侯保民有六艺以教民者。”六艺是礼、乐、射、御、书、数，皆与治国有关。又《周礼·地官》有“联师儒”，郑玄注：“师儒，乡里教以道艺者。”这些都是“儒”字在经籍上最早出现者，可见儒者之成为教育家，其来有自。傅斯年在《战国子家叙论》中认定：“所谓儒者，乃起于鲁，流行于各地之?教书匠?。”所根据的就是上述的文献。但是，不管是“术士”或“教书匠”，都是“儒”出现后的分工，而不是其本义。
此外，刘歆《七略》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”所谓“顺阴阳”，大概就是祝、卜、史、巫的工作。古代文书多典藏在王室、贵族手中，祝卜史巫之官有遍阅典籍的方便。而古代的统治者高高在上，唯一惧怕的就是鬼神；祝卜史巫担任人、神之间的媒介，于是得以在占卜的过程中，藉由神意规谏君王，这后来就发展为谏议大夫、御史等官职。至于“助人君明教化”的儒者，则成为后来的太师、太保、太傅。儒家的理想是做为“王者师”，退而求其次则是做为“国子师”，也就是教导未来可能成为王者的公孙贵族及其子弟。孔子首倡有教无类，广纳门生，过去为王室贵族所独享的知识才逐渐普及到民间。儒家“宗师仲尼”，盖孔子本人即是儒家的“原型”。
从孔子和他的主要门生的生涯来看，他们大致上都和缓、谦逊，平时所修习的就是修身、齐家、治国、平天下的道理，自奉俭约，勤奋向学，但并不急于出仕，也不急于有所施为。这正是“需卦”所一再强调的那种“守中持恒，待时而动”的性格。孔子和他的门生一般都不直接从政，也不蓄意跟有权力者直接冲突、对立，而是耐心地与统治阶级为友、对话，获得人君的委信，使得他们的主张、理想逐渐被人君采行。
（四）“智慧王国”与“权力王国”的区分
儒者提出治国理念，再交予有权力者执行，将“智慧王国”与“权力王国”做明确的区分。这正是德国大哲康德（Immanuel Kant，１７２４—１８０４）所向住的。康德在“权力王国”之外，也划出“智慧王国”。他认为哲学家应该谨守本份，不要直接介入权力的竞技场。因为哲学家一旦涉身权力，就不免有利害的计虑，这将妨碍他公正、客观地运用理性。他反对柏拉图集统治者和哲学家于一身的“哲王”主张。在《纯粹理性批判》一书中，康德说：“国王本人就是哲学家，或哲学家成为国王，这种柏拉图式的哲王理想，我们不仅不应期待，毋宁是不应该这样期望。因为拥有权力，就不可避免地会腐蚀了理性自由判断的能力。” 儒者不干位躁进，刻意与权力保持适当的距离，正是为了维护其“理性自由判断的能力”，为了坚持其“有所为，有所不为”、“用行舍藏”的原则。中国历史上对被贬抑、流放的文官，常有高度的评价，某地位也往往比在官场中春风得意者更为崇隆。
《礼记·儒行篇》郑玄疏：“儒之言优也，柔也，能安人，能服人。”饶宗颐的“释儒”据以认为《说文解字》的“儒，柔也”，“柔”应是“优柔，安和”，而不是胡适所说的“软弱”。饶宗颐的解释较接近《周易》需卦所铺叙的顺应天道，舒缓从容，积蓄才德，待时而动。
“需”卦所透露的“儒”者性格，我们从《论语》中孔子和其门生的对话，也不难寻获： “不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”（《宪问》） “不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《里仁》） 子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”（《述而》）
子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”（《泰伯》）（“不至于谷”意谓不志于干禄求俸） 《论语》中，类似如此教人优柔沉潜，宽裕自处的章句不可胜数，因为这正是“儒”的本质。
此外，《论语·雍也篇》有孔子对子夏所说的：“女为君子儒，无为小人儒”之语。究竟什么是“君子儒”？又什么是“小人儒”呢？“尧曰篇”：“子曰：?不知命，无以为君子也。?”邢＠④疏：“天之赋命，穷达有时，当待时而动，若不知命而妄动，则非君子。”这里的“君子”，其实已接近于需卦的卦义。又《论语·学而篇》：“人不知而不愠，不亦君子乎？”“卫灵公篇”：“君子求诸己，小人求诸人。”都在强调自持自守，厚积才德，而不钻营躁进，不强出头的儒者风格。这也是需卦的精神所在。
那么，什么是“小人儒”呢？《论语·季氏篇》有云“小人不知天命而不畏也”，与君子的“知天命”，“畏天命”有别。《周易》需（?）卦的反卦既然是讼（?）卦。我们可以从讼卦来看出“小人”的面貌。
从卦德来看，讼（?）卦是内坎（?）外乾（?）。坎为险陷，乾为刚健，意谓人若内怀险陷之心而外有刚健顽强之行，则容易引起讼端。其卦辞曰：
讼。有孚。窒惕。中吉。终凶。利见大人。不利涉大川。
“孚”是诚信。“窒”是止塞难通。“惕”是戒慎恐惧。讼卦的二、五两爻皆以刚爻居于中位，阳刚中正代表心有实理。但是既有争讼，其道理必有窒塞之处。因此，兴讼应该要戒慎恐惧，避免无事生波，轻启讼端。 “中吉”是说争讼若能适可而止，则吉。“终凶”意谓若是坚持争讼到底，则凶。因为输固输矣，就算赢得诉讼，也输掉人和。“大人”系指九五以刚爻居阳位，且处上卦的中位。争讼的目的在于辩是非，断曲直。九五大人刚健中正，可以做出公正的裁决以平息争讼，因此争讼以见九五大人为有利。
卦辞最后告诫“不利涉大川”，指出争讼之时，人心乖离，道理止塞难通，若是恃强顽抗，躁急冒进，必然冲突难解，一败涂地。 其上九爻爻辞曰：
或锡之＠③带。终朝三褫之。
“锡”通赐。“锡之＠③带”意即赐以高官厚禄。“终朝三褫之”是指在一日之内，原来获赐的高官厚禄，多次遭到剥夺。这是告诫好讼成性，强要出头者，即使得意于一时，终将取祸丧身。
讼卦是需卦的反卦，其卦德也与需卦相违，两者的差异也正是“小人儒”与“君子儒”的区分。《论语·子路篇》“君子泰而不骄，小人骄而不泰”可以为证。此外，《论语》里也有“＠②＠②然小人哉”，“小人长戚戚”之语，这与儒者和缓谨慎、息讼止争、涵德内敛的性格是迥然不同的。
（五）《周易》是儒者修身养性的圭臬
其实，孔子有谓“五十而知天命”，又说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”可见做为儒宗，也是儒家“原型”的孔子，是把《周易》做为儒者修身养性的圭臬。儒者的性格，除了上述“需”卦的根源之外，我们也可以从其他的卦爻辞里找到参照的依据。
渐（?）卦与需卦“舒缓从容，待时而后进”的需待之道，可谓异曲同工，遥相呼应。从卦象来看，渐卦是下艮（?）上巽（?）。艮为山，巽为木，山上有木，木渐长于山而成其高大。渐卦象传曰：“山上有木，渐，君子以居贤德善俗。”“居”通“积”。这是从树木的渐次成长，领悟出积蓄才德的重要性。我们现在所讲的“百年树人”，也旨在强调教育所需的耐心和循序渐进。 渐卦的卦义是循序渐进。其初爻到上爻的爻辞如下： 初六。鸿渐于干。小子厉。有言。无咎。（干为岸边之意） 六二。鸿渐于磐。饮食ｋàｎ＠①ｋàｎ＠①。吉。（磐为大石） 九三。鸿渐于陆。夫征不复。妇孕不育。凶。利御寇。 六四。鸿渐于木。或得其桷。无咎。
九五。鸿渐于陵。妇三岁不孕。终莫之胜。吉。 上九。鸿渐于陆。其羽可用为仪。吉。
渐卦以鸿鸟比喻君子，和《诗经·小雅》的“鸿雁于飞，肃肃其羽”相近。而其从初爻到上爻循序渐进的拟喻，正可和需卦从“需于郊”到“需于血”的逐一推展相互映照。
初六“鸿渐于干”，喻鸿鸟远飞前，先就岸边饮水，不急于上往，唯君子能深明此理，而处之不疑。至六二“鸿渐于磐”，已飞到大石之上，饮食和乐。九三进至平原，六四已飞至巨木之上，九五飞抵高大的土山，这是鸿鸟所能栖息的最高处。至上九则已飞上九天，四通八达，畅行无阻。
渐卦和需卦一样强调厚积才德，待时而后进的道理。渐卦上九爻“其羽可用为仪”，“仪”是效法。意谓这种循序渐进而后才展翅高飞，继而大展“鸿”图的态度是值得我们仿效、依循的。这和大畜（?）卦上九爻“何天之衢。亨。”可以并看。
“何”同“荷”，意指负荷。大畜卦发展到上九，积蓄已丰，贤才上进之路乃大为亨通。“何天之衢”比喻四通八达，无往不利。也就是说，只要积蓄才德，循序渐进，扎稳基础，终有一天能豁然贯通，一展长才。 大畜（?）卦下乾（?）上艮（?），乾为天，艮为山，山中有天。天乃至大之物，却蓄藏于艮山之中。比喻人心虽小，却可蓄藏无限丰富的知识和经验。《论语·子张篇》有“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。将君子做学问与百工学技艺并列，正表示儒者所重视的是扎实的、日积月累的工夫。
（六）儒者承袭《周易》“阴阳互藏，刚柔相济”的精神
胡适在“说儒”一文中，也提到“谦”、“损”、“坎”、“巽”等“教人柔逊的卦爻辞”来佐证其儒为“文弱迂缓”之人的论点。郭沫若驳斥他，说：“《周易》里面也有?乾?、?大壮?、?晋?、?益?、?革?、?震?等等积极的卦，为何落了选……”
其实，胡适和郭沫若两人各执一辞，却都忽略了《周易》阴阳互藏、刚柔相济的道理。 郭沫若既然有所质疑，我们就拿他所指定的几个“积极的卦”来看看。
乾（?）卦下乾（?）上乾（?），是纯阳卦，应是六十四卦里最刚健的一个卦了。可是其初九爻“潜龙勿用”，已有时未至不可行，宜晦迹而韬光的告诫。上九爻“亢龙有悔”，讲的是物极则反、盛极则衰的道理。而从初九的“潜龙勿用”以至九五的“飞龙在天”，在在勖勉君子宜循序渐进、积蓄才德，待时以一展鸿图。 尤其乾卦的用九爻爻辞：