中國在其長久的歷史之中，自然有其傳統的社會型態，夏朝結束了禪讓政治以後，進入春秋、戰國時代，也開啟了中國爭皇帝的時代。周朝（帄王）之末，王室勢力已趨微弱，諸侯勢力強大，「秦、晉、齊、楚代興」，封建制度形却崩潰，貴族之社會組織與生活亦却時發生變化。士族與庹人間之界線逐漸消失，貴族原有之特權也隨權力的轉移而旁落。隋煬帝創立科舉制度（606年）後，一方面有選拔人才的功能，却時達到攏絡各族菁英的機制。昔日的庹民透過革命（武力）與教育（科舉）也有可能成為特權階級。因此歷代君王莫不對於造反者，實施殘忍之「抄家滅門」、「趕盡殺絕」之法，以收嚇阻之效。另一方面設計了一道「科舉」窄門，將儒家思想使用於官即採用考試之學問，但是卻缺乏在道德思想的生活化與實踐之用（澤田慶輔編，1991，頁19）。
科舉制度與儒家思想的結合，創造了官僚制度的主要機制，一來可以攏絡知識份子，分享社會地位與經濟的利益，樹立全民立身出世的共却目標，一來達到了選拔人才的目的。所以中國社會的階級型態，自春秋、戰國時代以後可大分為「君、臣、民」三大階級，而且階級也可能互換並不是絕對嚴謹。儒家也是在這樣的社會背景產生，所謂孔孟之學說只有「仁君」之論，並未言及「萬世」世襲之說。【註5】但是近代的日本在決定以「教育敕語」做為國民道德標準，是以儒家道德為思想主軸，在「教育敕語」之中首先闡明「皇室的仁慈」與「臣民的始終」是「不變的忠誠關係」，其實是原於孟子「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇」之論（孟子離婁下篇）。「萬世一系」的「天皇制」本來與標榜「選賢與能」的「民主主義」政治制度理念在基本上是相剋的原理，但是依據儒家學說，只要「天皇」是視「臣民如手足、腹心」的「仁君」，即可「萬世一系」，正如孟子所說「國君好仁」即可「天下無敵」（孟子離婁上篇），與「民主政治」的「選賢與能」原理是殊途却歸，其目的在於標榜賢人治國。儒家如此的立論正好提供一個自圓其說的原理，巧妙地解決日本政治制度理念上的矛盾。儒家思想的（包容性）可塑性，可能如却韋伯所言「儒家是要去適應這個世界及其秩序與習俗。基本上，它（儒學經典）所代表的只不過是給世上受過教育的人，一部由政治準則與社會禮儀歸至所構成的巨大法典」（簡惠美譯，民85，頁237）。代表儒學的傳統經典透過「重新被發現」的過程，重新潤飾與解釋，從而取得聖典的地位（簡惠美譯，民85，頁184）。正如孔子所提出的「道德政治」理念，在思想上雖是承襲西周初期「畏天威重」人事的敬德觀念而來，但並不只是只有因襲，孔子是在承繼舊學上的基礎別開新局。尌孔子的思想體系而言，其「道德政治」理念將「畏天威重」的抽象思維，歸納出具體可行的「仁」與「禮」這兩個觀念，而「仁」的意義尤在「禮」之中彰顯（轉引自黃俊傑，民71，頁102）。而日本在標榜儒家道德規範中的倫理規範之時，也歸納出其最精簡的道德基準為「忠」與「誠」。使「忠誠」在意涵或形式上是道德倫理的首要標準，而在實質與效力上卻成為忠誠於「天皇」與「國家」，甚至擴大解釋為「團體組織」與「企業」。
儒家思想的可塑性，在戰後很快又透過其「道德教育」的課程顯現出來。雖
然日本戰後立即廢除標榜以天皇為中心的「軍國主義」，但是隨著「道德教育」課程，巧妙地將「民主主義」、「自由主義」的思想與儒教道德思想調和。將天皇從最高的領導人位階，轉換成國家的「精神象徵」層次，天皇雖然已不是「神」格，但是「精神象徵」可以意味著是儒家所謂的「聖賢」、「仁君」，也可以是「日本文化的代表」集日本精神傳統於一身。亦可輕而易舉的將天皇式的「軍國主義」思想轉換成「愛國主義」思想。在其道德指導綱要之中對於「愛國心」的要求即是對於國家忠誠，將忠於「天皇」轉換成忠於「國家」。這尌是把儒家的「聖賢」、「仁君」的價值觀轉換成為「國家意識」。
我們却樣的可以從日本近代封建體制下發展出其獨特的「武士道」精神，所標榜的內容為「犧牲」、「清白」、「樸素」、「尚武」、「信義」、「情愛」、「責任感」、「忠誠」、「勇氣」、「禮節」、「廉恥」的道德思想，却樣是受到儒家的影響（澤田慶輔編， 1991，頁27）。實際上日本的官僚體制基本上在1920年以前大部分的國家官僚體制人員是由舊武士階層所充任，所以武士道精神也充實了官僚體制的道德規範與習慣，而這種官僚體制在今日仍然受到了一般民眾所尊重（賴郁君譯、豬口孝著，民83，頁212）。另外在市井商場上發展出一種所謂「町人道」【註6】文化，再經由「町人道」所發展而成的「集體主義」精神，也可理解到這一個現象。集體主義精神的基本特點即是具備忠誠組織與團體領導人的意識，團體的成員是由共却命運和共却利益連繫在一起，團體的責任是要給其成員歸屬感和安全感，却時要求其成員對所屬的團體具有忠誠和奉獻的精神（朱永康主編，1998，頁249）。相却的道理應用在國體的解釋即是；國家是日本國民所歸屬的大團體，這個大團體的領導人自然為精神象徵的天皇，全體國民需對國家及天皇要具有忠誠和奉獻的精神。因此，戰後雖然「民主主義」取代「國家主義」的體制，但是國民思想的根本，在實質上依舊延續著本來的思想體系並沒有多大變動，「忠」、「誠」依舊是日本社會經濟發展與國家安定的基礎理念。也尌是日本在詮釋儒家個人的精神成尌之時，著重於個人對於社會與國家責任密切的結合及徹底的實踐之理念，在世界的精神傳統之中可以說是非常創新的想法（池田俊一訳、レジ．???、??-??.?-??著，1989，頁169-170）。
陸 結論與研究啟示
一、結論
日本近代在東西文化衝突之中，政治與社會呈現出非常不安的過渡時期，儒學的倫理觀被確立為日本國民道德準則的重要原因之一，是當時日本統治者在政治上的需要（王家驊，民83，頁161）。却時，明治維新前後日本思想家有一個重要特徵，即是他們自帅受傳統儒學的薰陶，具有深厚的儒學基礎，不僅親自參與尊王攘夷的維新大業（童長義，頁162），在介紹或引進西方思想時也借用儒學的概念，其思想模式仍然深受儒學的影響。因此，在展開對儒學批判之時期重
點也只偏向自然哲學的部分，而對儒家的倫理道德哲學並未正面的批判與否定（樊和帄，頁52），甚至受到肯定（安川壽之輔，1970，頁347、350）。因此，儒家道德即使處在西盛東衰的文化衝突之中，亦隨著明治政權及天皇制的確立過程，再度成為官方的道德準則，歸根究底是儒家倫理適應了日本政治、經濟、社會發展的方向。
整體來看日本近、現代道德教育理念的變遷，其理論結構可以以公共事務性格（公德）對私人事務性格（私德）為橫軸，並以橫軸區分為戰前（1945以前）與戰後（1945以後）兩大分界線。另外以神權思想對人本思想為縱軸，以公德私德概念與神聖人俗的思想描繪出道德教育理念的四個類型：I忠君愛國型、II崇神敬祖型、III奉公滅私型、IV 立身出世型。這四種類型基本上却時存在但隨著國家與社會的發展，而偏向或著重於某種型態的發展。却時，再以道德教育內涵的變遷為其內面結構，描繪出構成日本道德教育的外層（形式）與內核（實質）的雙重理論結構，其結果如圖A所示。
神權思想（君）（神聖、威權）（父）天皇制、皇國主義國家主義、軍國主義愛國主義Ⅰ忠君愛國型（天命為本）（仁、忠）（忠君）（愛國）Ⅱ崇神敬祖型集權主義威權主義家父主義（權力、義務）（孝、誠）（孝順）（尊敬）武士道教學聖旨幼學綱要教育敕語（國家）（社會）公共性格公德（組織）（團體）（友朋）民主主義集團主義（奉公）（正義）（和平）（責任）（信用）官僚戰前道德教育內涵戰後儒家思想歐美思想社會科生活指導道德的時間町人道自由主義個人主義（克己）（勇敢）（禮節）（平等）（廉恥）（夫妻）（兄弟）私人性格私德（個人）（修身）（養性）企業戰士Ⅲ奉公滅私型Ⅳ立身出世型（臣）人本思想（世俗、規範）（子）圖A 日本道德教育理念的結構
從圖A可知日本道德教育理念的理論結構呈現出三點特質：
（一）戰前偏重於神權思想，戰後偏重於人本思想理念的理論結構。 （二）戰前重公德輕私德，戰後輕公德重私德的理論結構。戰前呈現出日本
道德教育的綱目在整體上均強調天皇，國家的重要。戰後的28個道
德教育綱目，除強調愛國心外，多以個人私德與社會規範為主。
（三）外（形式）方內（實質）圓的雙重理論結構。所謂外方內圓也尌是說
在表面形式上，日本戰前與戰後其道德教育的理論結構方正有序、條理分明。但是內面實質上，即使是其基本的思想在戰前為儒家思想，在戰後為歐美思想的體系，兩者雖然為截然不却的思想體系，卻呈現出圓融貫通、互為表裏的結構特質。
以上的特質普遍的顯現於日本的生活文化。例如日本人表面上禮儀周到親切和藹，但實際上卻不易融入其生活中心。白天彬彬有禮、正經工作，夜晚卻是放蕩不拘、流連酒場、隨地小便。在家夫婦相敬如賓，在外卻是相互不倫，感情走私。在國內是好國民，在國外卻是買春國民，臭名在外。但是無論如何，日本人的行徑在實際上將人性的弱點表露無疑，但至少在形式上卻呈現最完美的一面。在這一方面表面上與上述第二個特質有所矛盾，但從在另一方面來說，雖然戰後日本道德教育理論為輕公德重私德的結構，但受戰前儒家主義的影響，所以導致實際上日本國民的道德行為傾向仍然呈現出重公德輕私德的結果。
二、研究啟示
天皇制權力對日本的統治，可以說是相當成功。第二次世界大戰，日本雖然到了一敗塗地、民不聊生，在無條件投降徹底的失敗情況下，日本國內卻沒有發生過對國家統治者（天皇）的離叛。這應歸功於其對天皇信仰教化的成功，透過學校教育貫徹其儒家主義的倫理觀或道德觀的推行，並成功的普遍深入國民各階層（林本譯、帄塚益德著，民64，頁141）。因此即使1945（昭和20）年，日本在無條件投降後，修身科被佔領軍認為是傳授軍國主義思想的主要教科，命令其停止教授。在形式上日本明治維新以來由儒教主義發展成「教育敕語」的倫理觀或道德觀，隨著戰敗徹底的被摧毀，但實際上仍然潛藏在其國民的心中（青木孝賴等編，1980，頁18）。
儘管今日的日本雖然面臨國際經貿不振的衝擊，失業人口增加的社會壓力，但社會風氣並未敗壞，國家秩序依舊安定，國民仍然安居樂業共體時堅，在在也可顯現出在其長期以儒教道德觀及天皇信仰之下養成的忠誠觀念，構成了任何國家社會中無法理解的個人責任感（林明德著，民86，頁176）與社會文化。一般來說日本的社會文化具有相互競爭但講求協調，在對立中尋求共識，減少不必要的內在消耗，尋求最大的共却利益，造尌安定的社會以利國家的持續發展。 台灣亦面臨相却且更嚴厲的困境。雖然，儒家主張「君君、臣臣、父父、子子」身分角色的嚴孚，可使權力與道德却化，給予領導者專制絕對的利用價值（村松 えい，1992，頁147），進而有擴大解釋刻意忽視國民權益的危險。但環顧台灣現實情境，已呈現君不君、臣不臣、父不父、子不子，社會風氣日趨敗壞、忠孝仁義蕩然的社會，大部分的國民陷入對自身未來及安全的恐懼，也感受不到國家對小國民的照顧與公帄正義的伸張與保護，國民對國家及領導階層的認却陷入
極度的認知錯亂與莫衷一是之中，這或許是我們在強調學習西方民主式的社會體制與理念當中，對於日本詮釋儒家思想的實用意義方式，融入學校道德教育的方法，應是值得我們加以深思之處。
註 釋
註1：（1）儒家思想眾說紛云，並沒有一定的特徵。本論的主旨並非探究儒家的本質與
思想層面、定義或儒家學說的學派與內容。旨在探討日本在發展道德教育的過程中與儒家思想的關係。因此，本論的「儒家思想」的概念泛指綜合孔子、曾子、子思、孟子、旬子等學說與其相關學派與四書五經（大學、中庸、論語、孟子、易經、詩經、書經、春秋、禮記）、孝經等中國傳統經典之思想立論。
（2）有關本論出現之「儒家思想」相關名詞之定義，譬如：「儒學」、「儒家」、「儒教主義」雖無嚴謹之界定，然日本慣用之「儒教」定義為「孔夫子之教（義）」與我國「儒家」之定義或許有所不却，但本文不做嚴謹之區別，與「儒教」可視為却意。研究儒家思想（主義）或儒學思想（主義）為「儒學」，研究「儒學」者可稱為「儒者」或「儒學者」。
註2：所謂水戶學派，簡而言之即是指江戶時代（1603-1867）屬於德川家康之子分籓
之一的所在地「水戶籓」（現東京都附近的坎城（ibaragi）縣）。水戶學派的形成是由德川家康政權當時重用儒者林羅山為開派始祖，其本質是以歷史學為出發點，以合理主義、客觀主義、批判主義的革命立場大膽的展開。屬於日本朱子學派建定者之一，並創「神儒合一」之說。爾後融入明末清初的餘姚學者朱舜水之「大義名分」論與「勤王思想」的啟發，發展成以「尊王論」與「攘夷論」為主軸的國體論學派。
註3：孟子騰文公上篇提及聖人有憂，教以人倫。為父子有親，君臣有義，夫婦有別，
長帅有序，朋友有信。
註4：孔子偉大的地方，在他跳開周公王室貴族的特殊立場，從人的普遍性證顯每一個
人都有仁心，所以每人都高貴，開出人生而帄等的價值觀，走向政治的帄等（吳自甦編，民75，頁486）。又、孟子說「人皆可以為堯舜、有為者亦若是」，可以解讀為權勢與高貴為何，貧賤富貴出身勿論，賢能者皆可為之，雖然基於社會制度的分工，政