思说“毕竟空破欲念心”、“毕竟空破有始无明”，他实际上是在两层含义上使用“毕竟空”：第一，对于初见道得无我的行者来说，习气仍在，法执尚存，应观毕竟空以扫除余习。这是人们在习惯意义上使用毕竟空。第二，对于尚处于资粮位、加行位的学人来说，可用此观洗涤自心，使烦恼转薄，心得寂止，渐次入道。前者是得无始空的后续修习，后者是观无始空的准备。慧思的这种用法或许是受了罗什的启发，《思惟略要法》中“诸法实相观法”说：“法忍者，当观诸法甚深清净，毕竟空想，心无挂碍，能忍是事，是名法忍。新发意者，虽未得是法忍，当如是修习其心。”得法忍，是观毕竟空成就的表现，对于“新发意者”来说其直接目的显然非证法忍，而是调心入道的前行之一。
龙树释无始空乃针对印度历史上外道执世界有始或无始的邪见。“外道谓一切有法之初为世界始，外道谓涅槃以有始能化作万物，即名为造化也。”龙树认为这种执世界与众生有始的观念是错误的，故以无始破之；同时，认为执世界、众生无始的观念同样也不可取，这是执世界、众生为实有的另一种表现，故以无始空破之，“以宿命智见众生及法毕竟空，以是故说无始空。”证无始空者即得“一切智”，证人无我。罗什关于“众生忍”的说法是对龙树“无始空”的极好阐发： 又观众生无初无后，若有初者，则无因缘，若有因缘是则无初，若无初者，中后亦无，如是观时不堕常
断二边，用安隐道观诸众生，不生邪见，是名众生忍。 这是远离断常的中观思想。《十地经论》卷八所说“一切相智分别观”中提到过“无始观”： 无始观：中际因缘生故后际生，随顺缚故，如经，无明因缘行因缘(“行因缘”疑为衍文)能生存，余亦如是，无明因缘行是生缚说余亦如是故。 这是顺观十二因缘的无穷流转，是观还灭的准备，只是观还灭证解脱的一部分。
慧思的“无始空”因为是联系到心性来说的，所以与以上所说有所不同。龙树等所说的“无始”是一类外道在禅定中观察众生生死流转所形成的时间概念——没有开端的时间、无穷尽的流转。慧思认为凡是时间现象中的具体烦恼、心念皆为“有始”，无始是在此背后的与具体心念若即若离、非即非离的深层心理结构，即心性。如果从一念具十二因缘的角度来说，有始无明与无始无明同时具足，只是深浅不同而已。而为了便于理解与操作，他又常将欲念心与有始无明联系起来，观欲念心证毕竟空；将未念心与无始无明联系起来，观未念心证无始空。之所以有这样的差异，与其文化背景是紧密相关的。龙树所面对的执无始的外道因其有禅定经验故坚执不舍此见，龙树所以以空破之。而慧思所面对的“新发意菩萨”、“初机行者”对世界有始或无始的问题大多没有切身的感受，所以从当下这一念讨论有始无明、无始无明更有价值，观空才有的放矢。前者从宇宙起源论上来说无始，
后者则具有某种本体论的特色。虽有此不同，但二者达到的目的是一致的，即破除我执。 (三)藏识与转识 无明既然是生死的根源，它据于人从浅至深的心理世界，破此无明应当观空，那么打破(或转化)无明的主观力量又是什么呢？《十地经论》卷八讲到十二因缘的还灭门，世亲提出应从观“赖耶”与“转识”从而现证空性的观点，这对慧思影响很大，他说： 愚痴凡夫用六情识，初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉慧，觉了诸法，慧解无方；二者名为藏识，湛然不变，西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏，若就随事，名智慧性，觉了诸法时，名为自性清净心。
这种关于“藏识”的含糊说法是当时佛教界的普遍现象。《十地经论》中提及阿梨耶识、自性清净心、解脱如来藏、法界藏等思想，当时学者以其中的阿梨耶识、自性清净心与《楞伽》所谓如来藏心、《涅槃》所谓佛性同，说为真常净识。慧思使用“藏识”虽有多种名称，但他主要意指“如来藏”，为一切净法之所依，乃出世之本性，他说： 藏识者，名第八识，从生死际乃至佛道，凡圣愚智未曾变易，湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃，无一无二，虽假名亦不可得，五根不能见，无言能空，何以故？无空无无想，亦无有无作，不合亦不散，亦相法亦无，善恶虚空华，解即会其如，能了是圣人，不了是愚夫，法虽无一二，愚智不共居，不了是有
为，了者即无余。 由于慧思又称藏识为“自性清净心”，这就与前文他称无始无明为“自性清净无始心”(有时亦直呼“自性清净心”)似乎有雷同之嫌。的确，在他对二者的描述用语上确实有相似之处，但倘若深究，二者的区别还是不难发现的：藏识乃出世之本体，具有如来藏所具的种种特性；无始无明是妄念思想未生时所袒露的心体，《无诤门》中将“心”分为“心性”与“心相”两部分，可见其最多为世间之本体，倘进求出世法还要进一步观“心性空”。从根本上来说，倘环境污染 能现证诸法“性空缘起”的实相，那么心性就只是世间心之“性”。不过，对于大多数人来说直观到无始无明的存在已属不易，这必须要关闭六根才有可能。 藏识既然凡圣共有，那么区分凡圣的就是能否对之觉了了。这种“觉”的功能是慧思所说“转识”的基本特性。 一般来说，“转识”指前七识。转，转变、改转、转超、转易之义。谓前七识以赖耶为依，缘色、声等境而转起，能改转苦、乐、舍等受，转变善、恶、无记等三性，故又称为“七转识”。《大乘起信论》中，转识指五意之第二，“无明门”之“转相”，于识体门称为“转识”，即转变业识(为五意中之第一)之根本无明为能见之识，亦即与业识之同时，转生见照之主观作用。慧思作《随自意》的时代，《大乘起信论》尚未译出，故不可能受其影响，但他所用的“转识”却与《大乘起信论》所说有不谋而合之处。
此“转识”，慧思又称之为“第七识”，其特征是“能觉”、“能转”，是从生死至涅槃的枢要。他说： 凡夫六识名为分张识，随业受报天人诸趣，菩萨转名第七识，能转一切生死恶业即是涅槃，能觉凡夫六分张识，令无变易，即是藏识。此第七识名金刚智，能破一切无明烦恼，生死结使，即是佛法。譬如健将，降伏四方夷狄怨贼，诸国弭伏，皆作民子。第七健识通猛金刚，决断诸法，亦复如是。
此“第七识”与凡夫六识相区别。凡夫六识是轮回造业的主体，“第七识”则是转变此流转的主观力量(智者在《觉意三昧》中称之为“反照识”)，二者虽有入生死、趣涅槃的不同结果，但在体上并无二致，导致其不同结果的原因在于二者“用智有异”，即对意识、意根的运用不同。慧思认为，六根、六识之中，意根、意识具有前五根所没有的特殊作用： 众生五识但能当境，能知现在五尘之事，不能究竟嘱当受持，然此意根虽无处所，遍能嘱当五识之事，然其意识都不曾往与五识合，虽无往还，能悬嘱当五尘、五识因缘之事。虽无住处，嘱当五识计较思维，远近受持，皆悉不忘。善、恶、无记，亦复如是。如是意根、意识，虽无处所，亦不动摇，如梦中识，六能觉了，总摄六根之事。
前五识的作用是直接感知外物，意识则有记忆、判断、推理等作用。前五识、五根的作用必须当境才能现起，而意识、意根由于对前五识有觉了的作用，故能总摄六根。由于