民国道院扶乩活动辨正
李光伟
2012-7-31 18:34:45 来源：《安徽史学》2009年04期
内容摘要：道院暨世界红卍字会是民国时期著名的新兴民间宗教慈善组织。扶乩作为道院内部重要的宗教活动之一，既非当时新派激进人士所指斥的“迷信”，又非与秘密教门之扶乩相类。道院的扶乩是对中国传统社会中扶乩之教化、劝善功能的继承和延续，从这一角度立论，不仅有利于探究道院之扶乩在当时的合理性和蕴含的积极社会意义，亦能深化对彼时传统文化的发展变迁脉络及社会上一般之扶乩活动的认知。
关 键 词：道院 扶乩 教化 劝善
作者简介：李光伟（1984－），男，山东青州人，中国人民大学清史研究所博士研究生。
道院是上世纪20年代前后源起于山东济南的新兴民间宗教。民国时期著名的民间慈善组织——世界红卍字会即萌生于道院，二者是二而一的关系，道院既萌生于前，又统摄于后，“名虽不同，实则一体。盖院为体，会为用，院为静，会为动，一体一用，一动一静，体用兼备，动静互根，一而二，二而一者也。”
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“先有道院，后有红卍字会。前者为修道之所，专修内功。后者为道体慈用，
致力外行，名异而实同。”[2]该组织创办后在短短数年间发展遍布大半个中国，并东传至日本、朝鲜，南至新加坡等地，成为一个跨国组织。目前学界关于世界红卍字会慈善救济活动的研究虽取得了一定成果[3]，但对道院涉及颇少，多属概要性介绍；道院内部重要的宗教活动——扶乩更属研究的薄弱环节，迄今尚未有专文论述。其实，不仅是道院内部的扶乩，即便是一般意义上的扶乩，研究成果亦不多[4]。笔者不揣谫陋，拟根据新近觅得的道院内部资料对其扶乩活动进行初步探究，同时尽量将考察的思路和视角放得更广远一些，以期对扶乩特别是道院内部的扶乩有更全面、深入的了解。不当之处，恭请方家批评指正。
一、扶乩：教化、劝善功能的解读
扶乩也叫做扶箕。有学者曾对清代秘密社会中某些教派的扶乩活动有所涉及，认为：“扶乩，也叫扶箕、飞鸾。??‘飞鸾’之名，大概是因为神仙驾风乘鸾，故有此名。”[5]还有学者认为：“扶乩即问卜、求神降示的方法，又称扶箕、扶鸾、飞鸾（因传说神仙降临时都驾风乘鸾）。”[6]扶乩也叫做扶箕是没有问题的，但认为扶乩（箕）即扶鸾、飞鸾还有待商榷。清代人即曾指出：扶乩（箕）与飞鸾、扶鸾不是一回事，“有人谓之（扶乩）曰飞鸾或扶鸾者，其实飞鸾与扶乩本两事，混而为一者误。飞鸾之耗费甚巨，手续亦繁，先一年即摒挡种种，飞时亦须阅三四月始竣事。”[7]
最早对扶乩做过专门研究的是许地山。据其研究，近代扶乩可以追溯至唐代的迎紫姑神。文人参与扶乩大概起源于两宋，而在明清科举时代最为流行，几乎每府、每县里都有乩坛。扶乩的目的除了问试题、功名、生死、国事、医药等外，道德劝善亦是其重要目的。许地山说他自己所处的时代里各处乩坛都能得到劝善的乩语[8]。关于扶乩与劝善关系的最佳诠释，当属日本学者吉冈义丰的论述，他指出：
贯穿中国民众宗教思想的是“善”这个字。“善”不仅关系到民众的宗教思想，它也是中国人所有思想的主干。??“善”是生存于复杂历史社会的中国人所以永远依靠的；如果失去了它，人生的凭藉将完全崩溃；这是任何东西也难以取代的生活必需品。对中国人来说，善并不只是平面的伦理道德之劝诫语。它是中国人谋求社会生活时，视为与生命同价、或比生命更可贵而谨慎守护的中国人之“魂”。
贯穿于民众宗教信仰深处的另一要素是“乩”。“乩”又名乩笔，是书面的神谕、神训。民众的宗教活动，对出现于“乩”上的神训，寄以绝对的信赖。总之，中国民众宗教的历史特色，是民众相信善意和乩示，然后加以护持[9]。 扶乩与善书相联系离不开文人和地方士绅的参与。伴随着明清时期因果报应观念的普遍流行以及地方士绅道德教化权威的塑造，特别是明末清初之际出现的善会、善堂等慈善组织，士绅阶层已经成为社会的中坚和地方的主导。当社会秩序出现动乱或异常时，他们不仅组织各种各样的慈善救助活动，而且还进行道德教化的宣讲，而民间善书的流行在很大程度上亦因此而起，鸾堂和扶乩则是善书形成的源头。台湾学者宋光宇通过对清代台湾善书与善堂的考察，认为：“扶乩
实际上是地方士绅阶层对地方百姓的一项社会教育活动。”[10]日本善书研究专家酒井忠夫指出：“由于扶乩习俗也流行于上层官僚和知识人之间，因此不仅清代通俗的小型新善书，且由上层知识人或其集团所制作的多数大型善书，也是依据乩示的仪礼方式创作的。”[11] 大致从19世纪中叶开始，民间善书逐渐多由鸾堂扶乩编写而成。咸丰十一年（1861），关帝降笔《救生船》的序言曰：“示之以乱象，导之以游冥，诱之以笔录鸾书，??辅圣谕之宽宏，振宣讲之坠绪，化世俗之顽梗。计自庚子以来，开坛千余处，书成数百种。”[12]夹杂着因果报应、鬼神观念等传统宗教文化的扶乩劝善活动，席卷了中国社会的每个角落。上至社会精英，下及普通民众，无不深受其影响。19世纪70年代前后，早期改良主义思想的代表人物之一郑观应曾作《救时揭要》，此篇集中体现了当时作为思想“先觉者”郑观应的慈善救济理念。他指陈广东一地“神会”、“梨园”之风盛行，糜财甚多，不若将此资费用于济世救民之用：
耗此费者，年中不知几许。以有用之材，作无益之事。何如集资效范文正公之创义仓、开义学、设育婴堂、收埋路尸、舍药施医，利民利物，作方便阴功，足以邀天之佑乎？若无救济之功，而徒费资财，欲邀冥福，是未耕而求穫耳。鬼神在天之灵，亦悯世无知，开鸾降乩，劝人为善，修身为本。无奈世人迷而不悟。有心世道者宜出示严禁，开导愚蒙，使省梨园神会之资，改作济世救民之事，岂不善哉[13]！
为了劝告世人戒杀、放生，郑观应引吕祖的话告诫世人：“尔欲长生，须放生。这是循环真道理。他若死时，你救他；你若死时，天救你。延生、生子无别方，戒杀、放生而已矣！”并表明自己的看法：“愿结同志，体天地好生之德，仿古人爱物之心，令一切物命出诸割烹之地，还其飞跃之天，消一生之罪孽，保一生之安康，岂非胜求冥福而徒念经拜佛者哉？又能推爱物之心，为爱人之举，乐施孝友，济弱扶倾，救人一命，胜救百万生物，其功德不可量矣。”吕祖即道教神仙吕洞宾，是乩坛最重要且频繁临坛的神仙。据包天笑回忆，江南一带的乩坛，“必定有一位主坛的祖师，那时最吃香而为人所崇奉的，就有两位，一位是济颠僧，一位是吕洞宾。大概信奉佛教的是济颠僧，信奉道教的是吕洞宾。不过济颠主坛的，洞宾亦可降坛；洞宾主坛，济颠亦可降坛，他们是释道合一，是友不是敌。”[15]郑观应所引用吕祖的话即是吕洞宾临坛所出示的乩语，可见郑观
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应也认同扶乩劝善。扶乩产生的善书在民间社会的流布，对民众思想亦有持久而广泛的影响。以民国著名神学家、曾担任过燕京大学宗教学院院长的赵紫宸为例，他在接触基督教之前曾深受民间善书所宣扬观念的影响。赵家藏书不多，善书却居其半。据研究者指出：“他经常翻阅《觉世经》、《劝世文》、《阴陟文》、《太上感应篇》等善书，并作评点。又会在晚上将《刘香女宝卷》读给母亲听，每念至刘香女受苦修行之处，便禁不住下泪，泣不可止，事后仍不断思想宝卷的内容。”[16]这些善书以基层民众为主要对象，对传统社会民间信仰以及风俗的塑成与衍变起了重要作用。台湾学者刘子健说：“最能代表中国多数人信仰的不是《论语》、不是《传灯录》、不是《近思录》、不是《道德经》，而是这些大批各种的善书。”[17]
扶乩在清末民初之际十分普遍，多数是公开活动，一般设于善堂内。包天笑回忆其幼年时代，“扶乩之风很为盛行，尤其是在江南一代。即以苏州而言，城厢内外，就有十余处。有的是公开的，有的是私设的。公开的人人皆知，大都是设在善堂里，很有许多人去问病，求事，甚而有去烧香的。私设的带点秘密性质，不为人家所知，即使亲戚朋友知道了，要去问病求方，也只能托他们主人，代为叩问的。”[18]其实，扶乩不仅在江南一带盛行，北方亦很普遍。1920年前后，陈撄宁曾说：“乩坛之事，不知始自何时，而逊清二百六十年间为最盛，专家记录，多不胜书。民国纪元，于今十稔，前朝旧习，大事变更，惟乩坛之设，几乎遍满国中，非徒未衰，反加盛焉。”[19]当时中国社会这种普遍的扶乩活动也为在华传教士所关注。他们在调查报告中说：扶乩这种形式的活动很普遍并有增长的趋势[20]。在华传教士的记载进一步印证了陈撄宁的说法。正如前述包天笑的回忆，乩坛除公开的外，还有私设的带点秘密的性质。此处私设的乩坛并非秘密教门所设的带有极大欺骗性质的乩坛，而是相对于善堂中的公开乩坛而言，由一般人士在自己家中私设的乩坛。著名道教学者陈撄宁就曾在家中设了这样的乩坛，并从事扶乩长达10年之久，进而形成了自己对扶乩的看法和见解，他指出： 夫以乩仙为可信，而问灾问福，求名求利，虽偶有奇验，而失败者多；或以乩仙为全不足信，而嘻笑怒骂，排斥无遗，虽暂快一时，而流弊滋甚。故迷信与不信二者，皆非知乩仙者也。宇宙间自有一种不解之玄理，极古今圣哲，亦难抉其奥而释其疑。世界各大宗教，皆根此玄理而成。无论科学如何发达，而宗教偏
超然独立于科学范围之外，凭神力以维系人心。一神多神，门户虽异，宗旨皆同，苟世界人类一日不能明了世界构造万物生成之理，则宗教神权，一日不能消灭。破坏神权，不啻破坏公共安宁之幸福，大乱即由此生。乩仙也者，亦神权之保障，宗教之明灯。愚夫信仰，事宜固其然；上士随缘，勿持诽议。则天人感应之理，自可默契于无言矣[21]。
陈撄宁既非盲目地完全相信扶乩的灵验，亦非全面排斥，他认为迷信与不信皆不能正确认知扶乩。他从宗教学角度出发，将宗教和科学看作两个不同的范畴，没有把二者截然对立；肯定了宗教维系人心、维护社会公共安宁的作用，对扶乩有着同情的理解，而这种理解亦是着眼于扶乩的教化、劝善功能。
像陈撄宁这样在家中设私坛的现象并非个别。包天笑的舅祖“桃坞吴氏”家里亦私设了一个乩坛，由济颠僧主坛，两人扶笔，一人录谕。这个乩坛除了包天笑的舅祖与其两个儿子之外，一般人不能进去（女人尤为禁忌）。后来因为其中一人生病，其舅祖要当时年仅12岁的包天笑做录谕的工作，因此包天笑得以参与扶乩。包天笑回忆此事时说：“我总疑心这扶乩是人为的，假造的，不过借神道设教罢了。但是许多高知阶级的人，都会相信这个玩意儿，我真解释不出这个道理。最近几年前，上海有一处有一个乩坛，主坛者叫做木道人，我的许多朋友都相信它，而这些朋友，也还都是研究新学的开明人物呢。”[22]创办中华书局的近代开明人士陆费逵也曾谈及自己的经历和体验，他说：“余素不信鬼神之说，十余年来，辟佛老、破迷信，主之甚力。丁巳之秋，杨君宇青（按指上海灵学会发起人之一杨璿的父亲，曾在当时的上海中华书局工作）创乩坛，余从旁誊录，始而疑，继而信。”[23]因此，扶乩并非秘密见不得人的骗术，私设的乩坛也不见得就是图谋不轨。许多学者、开明人士参与了扶乩活动，说明扶乩在彼时确是一项公开、流行的活动。更重要的是，扶乩还有令人不易参晤透的玄机，要解开这个玄机，就像许地山所说的，需要专门的心理学、心灵学的知识。不过，时人也指出切不可盲目相信所谓玄机，陷入迷信之中，“扶箕不过是心灵作用的一种表现。当一种知识去研究它，当会达到更了解心灵交感现象的地步。若只信它是神
[24]秘不可思议，沙盘上写什么就信什么，那就会坠入魔道了。”清人徐珂也说道：
“新学家往往斥扶乩之术为迷信，其实精神作用，神与会合，自尔通灵，无足奇也。”[25]