也曾怀疑道院之扶乩。经过月余的亲身观察后，侯素爽认识到道院的扶乩及其乩文并非违背人们的道德良知，而是劝善、教化世人，与社会流行的一般乩坛大不相同。因此，他认同前述梅特贺士的看法：个人要保持对乩文真伪的理性鉴别力，仙佛的乩文亦不能违背个人的道德良知。
第二宗是何素爽与张纯一[86]的来往信函。其主要事由是：侯素爽因为负责道院之道德社的运营，邀请张纯一从上海来济南担任道德社《哲报》的编纂。张纯一意欲前往济南就任，但一直对道院之扶乩问题存有顾虑，他在给侯素爽的两封信中提到：
今日世界人欲横流，黑暗极矣，道院诸公救世心热，弟甚钦佩，惟对于扶乩一事尚少研究[87]。
今接大札知哲报需编辑，拟月出二百金，请人担任，委弟从役或荐贤。弟感恩知己，无贤可荐，理应分劳。??所不合者乩坛耳，弟亦无可无不可，无如佛景二教徒，并多数学者，均极不赞同，故弟不能表同情于先生。前屡方命者在此，今恃厚爱，谨直陈之，下一断语，如能容弟不与乩坛事，惟身不近乩坛，乩坛文字可编不著名，甚愿侍从左右，??如弟非身与乩坛事不可，则仍不敢承命[88]。 从张纯一的上述言语中可知以下两点信息：其一，他本人可能对扶乩确实研究不多，但有一点可以确定，他对扶乩没有好印象；尽管他曾加入上海道院，但对道院内部的扶乩并不了解，否则他不会对道院的扶乩还有如此疑问。其二，佛教徒、基督教徒以及众多的学者对中国社会上流行的扶乩活动尚抱有相当的抵制态度。张纯一虽然说“弟亦无可无不可，无如佛景二教徒，并多数学者，均极不赞同，故弟不能表同情于先生。”但这只不过是他的托词。以张纯一本人的学识，其交际圈中多是佛教徒、基督教徒及学者，他们与张纯一在扶乩问题上的态度基本一致。尽管张纯一考虑到每月200金的优厚报酬意欲前往，做出了较大的让步，可以匿名编辑乩文，但他依然坚持不进入乩坛参与扶乩。 侯素爽在复函中指出：
世间乩坛，固多有难信，然不可一笔抹煞。??窃谓但当论其道不道，不当论其乩不乩。弟虽陋，而辨别真谛，殊不敢居时贤后。苟其真也，虽一国非之，天下非之何患？极言之，虽世界不容，群加迫害又何患？士贵自觉自证，岂可以世论为进退也？??即道院同人，既无政治的营谋，又无名利的结合，以道而集，
度人为志。苟于此未见真谛，众何苦缩衣节食而为之？他人则先生未知，至区区则先生知之稔矣，岂真昏聩易愚者耶？又岂夙有神经病者耶[89]？
侯素爽认为社会上的乩坛多有不可信之处，但不主张将其一笔抹煞。他用了一系列的反问，强调扶乩是一种形式，更重要的透过这种表面的形式去看隐含在里面的“道”和实际操作者的主观目的。他还陈明道院修方既没有政治营谋，也不为名利，只是为了共同的道德理想追求，借助扶乩的形式劝人修身养性，力行慈善；并非盲从迷信“多有难信”的乩坛。
余 论
宋元明清以来，扶乩具有教化、劝善的重要功能，是中国善书的主要源头。随着中国历史的演进，扶乩的教化、劝善功能非但没有丝毫消减，且愈加成为众多民间慈善组织教化民众、推行慈善活动的方式之一，道院组织即是这方面的突出代表。扶乩仪式在明清及近代的流衍盛行，充分说明了扶乩作为民间信仰及中国传统宗教文化的重要表象之一，早经完成对社会基层民众心理亘久绵长的熏染与塑造。换言之，当社会秩序出现混乱或面临急剧社会转型时，扶乩则在很大程度上又成为社会中坚力量赖以劝导民众的方式之一，继续发挥着无形的力量。 清末特别是民国初年，中国社会面临前所未有的转型。中华民国成立后，国内各项事业取得不少进步，但这种转型亦使传统价值骤然崩散，造成社会失序、道德失范，给民众带来思想上的混乱和迷惘。康有为有言曰：“新道德未成，而旧道德先废，则令举国人民在元教化之中矣。新道德未知经若干圣哲乃能制作，未知经若干岁月乃能化成，而令吾国人民在此若干岁月中无教焉，则陷于洪水猛兽久矣。”时人黄远庸亦指陈时弊：[90]社会转型的落差亦加剧了人们的迷惘情绪，“所可疾首痛心引为大患者，则人心之枯窘无聊，希望断绝是也”，“今以革命既成，立宪政体亦既确定，而种种败象，莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，皇皇然不知所归。”[91]以上二人的观感当是彼时社会思想情势的真实写照。再加上军阀混战、灾荒频仍等不一而足的黑暗现象，一时间，诸多的“救世”思潮横陈杂出，继续探求稳定社会秩序，实现社会和谐安定之路。道院暨世界红卍字会即在此大背景下萌生。这个来源于基层社会的民间组织，其发起
者既非新派激进人士，又非硕学大儒，而是地方商人、士绅、旧知识分子，他们的出身、经历和社会地位决定了其采用扶乩劝善的方式来重塑国人道德，稳固社会秩序，劝导民众积极从事慈善救济活动。道院的扶乩既非以往新派激进人士所指斥的“迷信”，又非与秘密教门之扶乩相类。道院的扶乩是对中国传统社会中扶乩之教化、劝善功能的继承和延续，正是在这个意义上，世界红卍字会以道院为依托逐步构建起遍布全国且波及海外的慈善救济网络，开展了颇具成效的慈善救助活动。这是他们在当时的社会条件下做出的力所能及而又具有积极社会意义的“救世”之举。同时，透过道院组织的扶乩活动及其宗旨意趣，再联系当时的社会情势，亦可进一步探知中国传统文化在近代社会转型之际的发展变迁脉络。 尽管扶乩对道院事务的开展起着重要作用，但并非完全凌驾于人事之上，前述道院成立十二周年“立道大会”的例子即是证明。诚然，道院组织的扶乩在实际操作中亦面临困境，其中既有外部新派激进人士有关“迷信”的非难，亦有其自身内部因扶乩活动产生了人事管理机制方面的矛盾。鉴于此，道院曾做出“停沙”即停止扶乩的举动，因诸种原因，未能实行。即便如此，道院依然对扶乩特别是其中的“纂方”以及所出训文内容的审定等方面做了更多的规定和限制，使其更好地服务于教化、劝善的目的。这方面的内容另待专文论述。
综上从教化、劝善角度对道院的扶乩活动进行考察后，笔者亦认同有关研究者的说法：在新旧转型的现代化进程中，不仅先进人士发挥作用，一些看上去很“守旧”或处于新旧过渡的人士亦发挥了不小的正面影响[92]。他们都曾为推动社会的发展进步做出了自己的努力。诚如严复在《主客平议》中所言：“非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。??旧者曰：非循故无以存我。新者曰：非从今无以及人。虽所执有是非明暗之不同，要之其心皆于国有深爱。”[93]严复的这段话一定程度上道出了社会演化进步之真谛，确立了某种评判维新和守旧二者与国家民族发展振兴关系之标准，对处于社会转型期的人们颇有启迪意义，即以此作为本文结束语。
注释：
[1]吕梁建：《道慈概要》上卷，龙口道院1938年刊印，第58－59页。
[2]尹致中：《青岛指南》，全国市政协会青岛分会1947年刊印，第183页。
[3]主要有宋光宇：《民国初年中国宗教团体的社会慈善事业——以世界红卍字会为例》，台北《文史哲学报》1997年第46期、《士绅、商人与慈善——民国初年一个慈善性宗教团体“世界红卍字会”》，台北《辅仁历史学报》1998年第9卷；张根福：《抗战初期世界红卍字会在浙江的难民救济活动述略》，《浙江师范大学学报》2000年第5期；方竞、蔡传斌：《民国时期的世界红卍字会及其赈济活动》，《中国社会经济史研究》2005年第2期；濮文起：《民国时期的世界红卍字会》，《贵州大学学报》2007年第2期；赵宝爱：《道院组织在华北地区的慈善活动述论》，《社会科学家》2007年第2期；贾英哲：《哈尔滨红卍字会的历史价值考证》，《黑龙江社会科学》2007年第2期；以及笔者的《20世纪上半叶中国民间慈善救助事业之典范——世界红卍字会烟台分会恤养院的历史考察》，《鲁东大学学报》2007年第3期、《民国山东道院暨世界红卍字会史事钩沉》，《山东教育学院学报》2008年第1期。
[4]据笔者管见，涉及扶乩的专著有许地山：《扶箕迷信的研究》，商务印书馆1999年版；欧大年（Daniel L. Overmyer）、焦戴维（David K. Jordan）著，周育民、宋光宇译：《飞鸾——中国民间教派面面观》（The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan），香港中文大学出版社2005年版。前者从心灵学角度对中国历史上的扶乩进行了概略性的考察；后者则以历史人类学的视角与方法探讨了在台湾以扶乩为主要仪式的三个教派——鸾堂、一贯道、慈惠堂。主要论文有范纯武：《清末民间慈善事业与鸾堂运动》（硕士学位论文），台北中正大学历史研究所，1996年、《近现代中国佛教与扶乩》，台北《圆光佛学学报》1999年第3期；周育民：《民国时期一个文坛巨子笔下的灵界》，台北《民间宗教》第1辑；贺登崧（Willem A. Grootaers）：《1948年于北京举行的一次秘密宗教扶乩》，柯若朴·静思译，台北《民间宗教》第2辑；陈进国：《扶乩活动与风水信仰的人文化》，《世界宗教研究》2004年第4期；宋光宇：《清代台湾的善书与善堂》，林富士编：《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社2005年版；陈晖莉：《明清文人扶乩之研究》（硕士学位论文），福建师范大学历史系，2006年。
[5]刘平：《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》，商务印书馆2002年版，第196—200页。
[6]游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，天津人民出版社1999年版，第52页。
[7]徐珂编：《清稗类钞》第10册，中华书局1986年版，第4547页。 [8]许地山：《扶箕迷信的研究》，第65页。
[9][日]吉冈义丰著、余万居译：《中国民间宗教概说》，台北华宇出版社1985年版，“原书序”，第5页。
[10]宋光宇：《清代台湾的善书与善堂》，林富士主编：《礼俗与宗教》，第401页。
[11][日]酒井忠夫：《近现代中国的善书与新生活运动》，赖旭贞译，王见川、柯若朴主编：台北《民间宗教》第2辑。
[12][17]游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》，中华书局2005年版，第103、194页。
[13]《论广东神会梨园风俗》，夏东元编：《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版，第35页。
[14]《劝戒杀放生论》，夏东元编：《郑观应集》上册，第39、40页。 [15][18]包天笑：《钏影楼回忆录》，香港大华出版社1971年版，第69—70、68页。
[16]邢增福：《寻找真实的信仰——赵紫宸的宗教经验》，刘家峰编：《离异与融会——中国基督徒与本色教会的兴起》，上海人民出版社2005年版，第255页。
[19]转引自吴亚魁：《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》，上海辞书出版社2005年版，第41页。
[20]何乐益（Lewis Hodous, D. D.）：《基督教以外的中国宗教》，中华续行委办会调查特委会编：《中华归主——中国基督教事业统计（1901—1920）》上册，中国社会科学出版社1987年版，第72页。
[21]转引自吴亚魁：《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》，第43页。