31
作者：吴晓明 文章来源：复旦大学哲学系点击数： 4301 更新时间：2005-1-16 【哲学在线编辑】32
（作者系复旦大学哲学系教授）
内容提要 本文认为，应当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。马克思哲学是真正的当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。只有在这一视域中，马克思在哲学上实现的重大革命及其当代意义才有可能得到正确的估价。呈现马克思哲学当代视域或当代语境的路径乃是“对话”――同当代生活以及当代思想的最广泛的对话。马克思哲学有进入此等对话的承当，其当代意义将在对话中得以昭彰显著。
关键词 马克思哲学 当代意义 对话
近年来，我一直在从事马克思主义哲学的基础研究工作，主题是阐释马克思哲学的当代性或当代意义。事实上到目前为目，这项工作仍主要是一种尝试的探索。《江海学刊》提供了一个机会，希望把我们的研究成果概要地总结出来。但我认为现在还谈不上什么系统的成果，也许所能提供的只是一些大致的观点、框架和策略。就大要言之，它们可以约略概括为以下三点：（1）必须就我们的时代境况非常突出地提出马克思哲学的当代意义这个主题；（2）这个主题的理解与把握现在已不可避免地要求达于根本，换言之，当由存在论的根基处入手做出彻底的和内在巩固的阐明；（3）通达此种阐明的路径乃是广义的“对话”，亦即经由文本解读，以及经由同当代生活、当代哲学之广泛而深入的对话所构成的视域，使马克思哲学的当代意义呈现出来。由于本文的目的主要是作出述说，所以大部分论证的内容就不再出现了。
（一）
33
事实上，阐扬马克思哲学的当代性或揭示其当代意义，是一个恒久的主题。几乎每一代马克思主义的主要的理论家和实践家都首先切近地关注着并力图充分地把握这一主题。梅林和普列汉诺夫是如此，列宁和卢森保是如此，卢卡奇以及后来的整个法兰克福学派同样如此。虽说这种关注的立脚点以及把握主题的方式可以是多种多样的，甚至是相当不同的，但这一主题本身——即马克思哲学之当代意义——却恰好是通过此种差别的方式而不断得到呈现的。如果我们只是较为一般地追问这种状况之缘由的话，那么大体上可以使其归结为以下两点，即第一，马克思哲学在根本上对于未曾超越之时代问题的巨大“统摄力”，以及第二，在此一时代范围内表现问题之不断变迁的更加具体的“历史规定”。
如果这种一般的理由能够成立的话，那么我们就理所当然地会去更加关注力图揭示马克思哲学之当代性的较为晚近的文献。在这里我们可以列举出60年代萨特的《辩证理性批判》以及90年代德里达的《马克思的幽灵》。这样的列举决不意味着我们无条件地赞同这两位著作家在哲学上的基本立场。但是，如果说，这样的列举在任何情况下都不可能是完全任意的，那么应当承认，我们选取的着眼点仅仅在于这样的一条，即它们对于理解和揭示主题而言具有何种程度的提示性或启发性。
如果只是涉及较为晚近的文献，那么我们在这里可以提到两位颇具提示性的当代哲学家。萨特在60年代的《辩证理性批判》中力图论证的一个基本见解是：在我们的时代，任何超越马克思哲学的企图如何变为一种纯粹的幻想；换言之，他要论证的是这种企图的不可能性，并通过这种不可能性来提示马克思哲学的当代性。在萨特看来，如果“哲学”意味着同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的共同体等等，那么，真正哲学创造的时代是十分罕见的；而自近代迄今大约可依不同的“哲学”分为三个著名的时代，即（1）笛卡儿和洛克的时代；（2）康德和黑格尔的时代；以及（3）马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”而当今对马克思主义的“所谓的超越”，不是重复（或重新发现）马克思的思想，就是回到马克思主义以前的时代。因此，马克思哲学之真正的当代性就在于：“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践（Praxis）仍然生气勃勃，哲学就依然有效。”[1]
如果说萨特主要从马克思哲学所表达的历史时代未被超越这一点来指证其当代意义的话，那么，90年代德里达的着眼点则稍有不同。在谈论“时代”这一主题时，德里达引用了莎士比亚的哈姆莱特的名言——“这是一个脱节的时代”。在这样一个脱节的时代中，马克思的思想乃显露为或表现为“幽灵般的存在”——一个幽灵的实在性或在场；但这并不意味着它是一个不真实的错觉或幻影，相反，“它要比人们轻率地称做法生生的在场的东西更为真实。”而这种幽灵般存在的真实性恰恰在于：一个完全脱节了的时代中的“现在”——甚至一般说来的任何一个“现在”——乃是从“将来”获得其基本的意义定向的。因此，在德里达看来，马克思思想的当代意义乃在于它连接着、开启着或绽露着“将来”。“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[2]
通过上述的列举或引证，我们获得了关于马克思哲学之当代性的一些较为切近的说法。之所以说它们是切近的，是因为这些说法在著作家本人那里是以某种特殊的论证作支持的，并且直到今天仍然是有巨大的提示作用的。之所以把它们仅仅称之为“说法”，是因为这些说法的意义与其说是实体性的，毋宁说是启发性的或调节性的——取决于它们在理解方面所能开展的深度和广度。举例来说，在20世纪行将结束之际，
34
英国的BBC组织了一次推举“千年伟人”的活动，而调查或投票使马克思名列榜首。这样的结果确实可以令人兴奋，但我们现在懂得：这一结果当然印证了某种东西，然而印证者仍然可以是相当表面的；除非它得到有力的阐明，得到真切的把握，并且在思的最深入的根基处巩固起来。同样，即便是如萨特、德里达（当然还可以举出很多）这般思想家所提示出来的东西（姑且不论其哲学立场），倘若仅只被当作断言来接受或欣赏，那么这种东西无论多么适合于我们的口味，也必将至于疏阔散宕，甚至成为恶劣的“口头装饰品”。而这样的装饰品根本不可能将思引入存在的历史性的深处，相反只是使理解停滞萎顿，使敞开的可能性锁闭起来，并在这气氛中屈服于任何一种偶然的“意见”或满足于任何一种流俗的“闲谈”。
正是在这里，我们再度遭遇着马克思哲学之当代性这一主题，或者更加确切地说，再度直接面对着阐明马克思哲学之当代意义这一任务。正像我们在前面提到过的那样，这注定是一项恒久的主题或任务。当1997年我们初始倡言阐场马克思哲学之当代意义时，我们确实开始意识到：已经由于自身所经历的境况而获得对这一主题的领会了：马克思哲学的活力源自于我们生存的历史境况，或者竟可以这样说，它属于或深入于我们的存在世界本身；当思不能再倚靠形而上学而有任何真正的作为之际，马克思哲学（若还能称之为“哲学”的话）意味着思入存在并绽露其真相的道路或可能性。因此，只要类似的任务还被要求着，我们前面所提到的那类思想家们便能以其自身的方式，并且或多或少、或明或暗地透露出此间的消息。
于是，对于我们来说，重要的事情在于真切地指证马克思哲学的当代性。而且，正像我们不愿停留在前此已经获得的一般断言中那样，应当意识到这一任务决不是抽象的；从而具体性要求着这样一种阐明：这联系着我们时代的现实境况，它形成并且直接针对着时代问题所在的那个核心，它消化吸收先前理解的不同路径并且把握住它们的对立，最后，由于这一主题本身是哲学性质的，因此它必须在哲学的高度上获得本质重要的阐明。
基于这样的认识前提，我们所达成的基本见解是：从哲学的根本上来讲，对马克思哲学之当代性理解构成真正威胁的，是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立。这不仅是一种虚构的神话，而且意味着一种真正的退化的理解。由于这种理解，马克思哲学的“基础”就可以非常轻易地大踏步地退回到康德以前——这种前康德的立场可以是唯物主义的，但却是一种彻头彻尾的独断论形而上学，至多再为它附加一种作为文饰的“辩证法”。然而，如果理解得当的话，马克思《关于费尔巴哈的提纲》之第一条（我们姑且不引证其他）所要求的，难道不正是彻底终止这种退化的理解吗？
哲学上的近代性遮蔽使人们对马克思的哲学革命及其当代意义完全估计不足；而这种估计“不足”不是在数量上或程度上的，真正说来乃是在基本性质方面的。第二国际的理论家所谈论的“经济决定论”，不仅表明他们对理智形而上学的因果观念完全缺乏批判能力，并循着这样一种无批判的方面把唯物史观弄成这种或那种形式的“知性科学”，而且表明他们实际上只可能在经验实证主义的主题上来理解马克思的哲学“唯物主义”。在这种情况下，他们实际上的哲学主张就是能常常绯徊于前康德的形而上学周围，并且在必要的时候身不由己地去摭拾一些附加物，如费希物的“行动”，甚至是叔本华的“意志”，当然最多的还是黑格尔的“辩证方法”（参看梅林和普列汉诺夫）。这样一种“基础”，撇开其他种种补充性的片断不谈，其隐秘的核心只能是一种较为幼稚的形而上学。
35