与其说是互相认识还不如说是“领悟”与“体验”。
众所周知，海德格尔有着荷尔德林情结。在19世纪，荷尔德林是一个孤独的诗人。一方面，他特立独行，终至疯狂；另一方面，他的诗作不为公众所知。其实作为诗人，他并不寂寞，因为在行家眼里，他有着崇高的地位，每一个时代都有他的热爱者。小说《许佩里翁》在1797年出版时即受到席勒的激赏。20年后，1814年，克莱门斯·布伦塔诺读到此书时，致信友人也称赞说它是德国“最优秀的作品之一”。再过20年，1839年，格奥尔格·赫尔维格撰文说荷尔德林是“最纯真的青春诗人”，“他偿还了德国最大的罪责”；1840年贝蒂娜·冯·阿尼姆说荷尔德林的诗作“体现了语言的神圣本质”。再过20多年，1861年，弗里德里希·尼采在致友人的信中向荷尔德林表示了崇高的敬意，称荷尔德林的诗歌“涌现出的是最纯粹、最柔美的情感”，它“出于自然之手，佳作天成，没有任何斧凿雕刻的痕迹”；“他向德国人民说出了苦涩的真理”；小说《许佩里翁》“用深刻、犀利的语言来反对德国人的野蛮习性”；“他对现实的厌恶是源于对德国的深切的爱”，“荷尔德林是真正的具有高品位的诗人。”
到了20世纪，荷尔德林声名鹊起。1905年，狄尔泰出版了他的著作《体验与诗歌》，其中收录了一篇论述荷尔德林的文章，得到了公众的理解，大获成功，形成了一股荷尔德林热。但是这种热情与其说是狄尔泰的佳作揄扬之功，还不如说是时代精神在作祟。因为狄尔泰的这篇文章早就于1867年发表过，尽管文章洞见深刻、文辞优美，但是在当时却无人喝彩。1913年罗伯特·赫林格拉特借着荷尔德林热开始着手编辑出版《荷尔德林全集》（1846年，荷尔德林去世3年后，曾经出版过2卷本的全集），其后赫林格拉特参加第一次世界大战，殒命疆场。1916年泽巴斯和皮格诺特续编，至1923年出版了6卷本的全集。海德格尔爱屋及乌，对赫林格拉特表示了极高的敬意，“荷尔德林与诗的本质”一文就是题献给他的，“论艺术作品的本原”一文中感人至深地提到的“在第一次世界大战中，荷尔德林的赞美诗与士兵的换洗衣服装在一起”的那位士兵就是他。1943年－1985年拜斯勒又编辑出版了一个8卷本的全集。
随着全集的编辑出版，荷尔德林愈来愈热。1916年，瓦尔特·本雅明在致友人的信中说荷尔德林是“黑夜中的光芒”；斯蒂芬·格奥尔格则更是颂辞潮涌。1919年，他在一篇名为“荷尔德林”的短文中，把荷尔德林誉为德国民族的“伟大看护人”，一批即将出现的诗人的“缔造者”和“先驱”，誉他为“恢复语言活力和复苏灵魂的人”，“德国未来的基石”，是“呼唤新的上帝的人”。
不过在上述所有的评论者中，没有一个人的评价超得过海德格尔。1、海德格尔认为荷尔德林是诗人之中的诗人，“他受诗之天命的驱遣，直写诗之本质”，是诗之本质的化身；
2、他将荷尔德林的诗作提高到哲学的高度，说他的诗与自己的哲学是“相隔很远的两座山峰的彼此接近”；3、他以一个大哲学家的身份，在大学课堂上公开讲授荷尔德林，从此在德国的大学课堂上树立了荷尔德林的丰碑。海德格尔为什么对荷尔德林具有如此高的热情呢？这是因为海德格尔心中的荷尔德林情结。我们可以从以下3个方面来理解。
首先，海德格尔与荷尔德林是同乡。他们同是康斯坦茨地区的人。一方面自己家乡出了这样的一个大名人，海德格尔从小就心存景仰；另一方面，荷尔德林对家乡莱茵河和康斯坦茨湖周围风光景色的赞美，海德格尔从小就口诵心维。上高中的时候，荷尔德林诗作就是海德格尔最爱读的书籍之一。尤其是，海德格尔与荷尔德林的青年经历极为相像。他们的家人都是希望他们成为牧师，而他们自己最后都选择了哲学作为心中的最爱——尽管海德格尔最后成了诗人哲学家而荷尔德林则成了哲学家诗人。
其次，他们都对古希腊有着深切的眷恋和赞美。荷尔德林希望做古希腊的隐士，海德格尔总是说其后的时代遗忘了存在，要跳过它们回到古希腊思想的丛林中作林中路的寻觅与歌吟。
第三，1933－1934年海德格尔做了一段短暂的“哲学王”的美梦之后，心意阑珊。45岁的海德格尔自此不再有1927年《存在与时间》中的那种“人上人”的锐气，更没有1929年初得大名时在《形而上学是什么》中的那种“科学的一切根株都死掉了”的狂妄。1966年，在回答《明镜》周刊记者的问题时，海德格尔还特意提到“??在1934—1935年冬季学期，我第一次讲授荷尔德林。??这是一次和纳粹主义的分手。”其实，这次分手与其说是思想上的，不如说是情感上的。海德格尔阐释荷尔德林不是思想上的奋进，而是出于情感上的发泄。他阐释的不是荷尔德林的那些至情至性的“祖国颂”，而是那些孤独的、带有理想与哀怨气质的、多少有点幽深莫测的诗作——“莱茵河”、“归家——致亲人”。一方面，像在外受过挫折的孩子，情感上总希望回家寻找温暖和安逸；另一方面，他要回到自己作为“哲学家”的“家”中，安身立命。就像陶渊明做不了官要唱一首“归去来兮辞”一样，海德格尔对荷尔德林诗歌的阐释就是他失意之时“诗意栖居”的心灵安慰。
心得：关于死亡
死亡是什么？意味着生命的终结，还是新世界的开启？已死之人无法向我们说明，存在者们出于对生命的好奇，亦或是对死亡的畏惧之心，不停地猜测推理，这一切就注定了死亡是个神秘的值得永恒讨论的哲学话题。
耶鲁大学开放课“哲学：死亡”的教授通过一系列论证摆出了自己的观点：不存在灵魂，且永生也不是一件好事情。这与海德格尔在《存在与时间》中阐述的观点异曲同工：死亡乃是触及终有一死的人的本质的东西：“我将要死”并不是世界中的一个外在和公开的事实，而是我自己存在的一种内在可能性。我随时可能会死，因此死亡就是我现在的可能性。我肯定会死，无论以何种方式，死亡又是我存在的极端性。死亡，是我各种可能性中最极端、最
绝对、最触及我的存在本质的一个。
海德格尔承认了死亡，也就意味着他承认了人的有限性。他曾试图深入探讨这一话题：人的有限性的体验，不在于其周界、延伸范围，而在于它存在的核心——人都是有限的，因为它的存在充满非存在。这矛盾的阐释触及到了人的存在价值的边缘，同时也陷入无限循环的不可知论。
谈及死亡，我们或许应该先探讨人是什么？由什么组成？在现代哲学上，一般有两种主流观点：二元论和物理主义。
二元论（Dualism）主张人由身体和灵魂（心灵）两部分组成。身体和心灵是两种完全不同的东西，身体是物质的、而灵魂是非物质的（不是由原子和分子构成的），且心灵指挥着身体。死亡就是指身体的死亡，灵魂离开肉体。
二元论肯定了灵魂的存在，是世界上各种宗教的存在基础：死亡后善良的灵魂飞升至天堂（基督教）、西天（佛教）、天庭（道教）等永恒乐土，而罪恶深重的灵魂都会入地狱受煎熬??这些善恶是非的轮回报应，本质上也都是人们对于生命延续乃至永生的渴望。在此基础上关于精神与物质的归属性争论也由来已久。中国传统文化的主流思想儒家对鬼神之说避而不谈，一心探求尘世（即物质世界）的规范与法度。而盛行于西方世界的天主教关于精神与物质的分属却始终存在分歧。中世纪，宗教异端阿尔比派就提出了神学二元论。按照《旧约》说法：“最初是上帝创造了天地”，但是神学二元论认为：上帝创造精神，撒旦创造物质世界。灵魂是善良的，肉体是邪恶的，故而基督不是上帝的化身，而是上帝的密使。所以通过物质元素（圣礼、圣餐等）是亵渎上帝，而导致生儿育女（使更多的灵魂陷入邪恶——物质的肉体）的婚姻也应给予谴责。固然在中古时期，异端是一种背叛、错误与罪恶。但“手段总是落后于意图”，存在者对自我的探求之路不会因流血牺牲而停止。
物理主义（Physicalism）与二元论相对。主张世界的本质是由物质构成，没有精神（思维）的存在。 否认了精神体，认为人只有身体，且这个身体能实现多种功能。人实质就是一个物理对象、一个纯物质的存在。所谓的心灵实际上就是大脑的功能，一系列的情绪表达也只是肌肉的特殊运动，如微笑。死亡就是指身体丧失了正常的功能。他强调生命具有有限性。
古希腊自然派哲学家德谟克利特提出的原子理论可说是物理主义的源头。德谟克利特认为大自然由无数形状各异的原子组成，世间唯一存在的东西就只有原子和虚空，所谓的“灵魂”亦是由特别的“灵魂原子”构成。人死时，所有原子四处分散，各种生命活动也随之终止。以这类观点来看，万物都是靠其物理属性而存在的。例如质量，速度，等等。包括我们的思想和意识，也可以最终归纳到神经的生化反映和电流传输上去。所以小于普朗克长度的物体我们可以认为是不存在的，因为讨论它没有任何物理意义。
每个人对于哲学的本体论都有自己的见解，即使是在近代，存在主义也分为三大派：有神论的存在主义、无神论的存在主义和存在主义的马克思主义。
海德格尔吸收了尼采的唯意志主义，宣扬无神论的存在主义，提出忧虑和恐惧使人通向存在。他认为，存在不等于活着。植物和动物也活着，它们虽然存在，但并不需要思考存在的意义。人是唯一意识到自己存在的生物。海德格尔表示，一个东西只是在此（in itself）而人类却是此在（for itself）。所谓“此在”一般来说指我们人类现在的存在，而提问这种存在也是我们存在的一部分。我们因为此时在存在，此时在想而证实我们现在存在着，而我现在发问，因为我现在会存在，因而会发问。对存在的理解本身就确定了此在的存在，因此“存在先于本质”。他主张存在主义者乃是以人类为出发点。不同于祁克果等身为基督徒的存在主义哲学家，海德格尔的“无神论的存在主义”是基于“上帝已死”（尼采）的情况下对人类处境所做的无情分析。也因此，他的人文主义对于人类处境的观点要比文艺复兴时代的人文主义者悲观得多。
尼采喊出“上帝死了”，认为我们应该重视生命本身，而不必对历史和他所谓的基督教的“奴隶式道德”过于注意。他希望造成“对所有价值的重新评价”，使强者的生命力不会受到弱者的拖累。根据尼采的说法，基督教和传统哲学已经脱离了真实世界，朝向“天堂”或＂观念世界＂发展，而人们过去认为的“真实”世界事实上是一个“伪世界”。他说：“要忠于这个世界。不要听信那些让你有超自然期望的人。”（《苏菲的世界》，作家出版社2010年第2版，第473页）
海德格尔对于死亡的分析有两个基本方向。在《人，诗意的栖居》中，面对荷尔德林的疑问：“在贫困时代里诗人何为？”他道：“世界黑夜的时代之所以贫困，不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。”在这里，死亡意味着终结，死亡是在生命（肉体，而无心灵）的终点才出现的事件。死，只是单纯地对生命进行否定，它终结了一个生命，与过程无关。而存在者往往习惯并满足于繁杂的过程，害怕着改变、恐惧着终点，对死亡的恐惧是存在者们的一种生存本能。当下我们所谓的“拖延症”实质上就是一种对终点、对死亡的恐惧。
另一个是将死亡看做消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，他认为，在人尚未出现之前，世界就已经存在着，而人死之后，世界依然存在。“人，向死而在”，“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”，“刚一存在，人就立刻老得足以去死。”，在此基础上，海德格尔从生存论将死亡概括为“最本己的，无所关联的，超不过的可能性”。死亡向来我属，在死亡到来之时，此在与其他此在的一切关系都被解除。同时这种可能性又是极端的不可逾越的可能性。此在只要生存就被抛入这种可能性，他已委托给他的死亡。
在死亡面前，此在具有“畏”的情绪，畏的原因就是此在“能在”。正如前文所述，“畏”死不是此在的一种偶然性软弱，而是此在的基本现身情态。当人领悟到他们活在世上，总有一天会死，而且没有什么意义可以攀附时，他们就会愈加“恐惧”。（祁克果在形容人存在的处境时，也用过这个字眼。）畏与怕有着本质区别。怕之所怕是现实的威胁，是具体的，而畏之所畏是不具体的，不现成的。当人存在于没有意义的世界时会感到疏离。这种疏离感会造成绝望、烦闷、厌恶和荒谬等感觉，一如二十世纪的都市人群。为了达到不畏，此在更要听从良知的呼声，审视本身的能在，承担此在的责任。海德格尔强调，人绝对不能放弃他对自己行动的责任，也不能以我们对生活的期望为理由逃避为自己做选择的责任。存在的意义就是要创造自己的生命。
同时，对死亡的不同态度亦可以延伸出东西方对待悲剧态度的差异。不同于唯心主义的英雄史观，唯物主义历史观从社会存在决定社会意识出发，坚持群众史观，认为人民群众是历史的创造者。一个区域、国家的性格由社会主体体现出来。海德格尔提出“人，向死而在”，死是凝重的，有责任的。这道出了西方社会自古以来对死亡所抱有的态度。
早在雅斯贝尔斯划分的“轴心时代”，苏格拉底就提出“认识你自己”的口号。做自己的英雄，西方民众天生从骨子里就热爱冒险，向往自由，并勇于承担随之而来的风险。亚里士多德补充道：人类是天生社会性动物。这注定了人附有政治性，很多时候为了理想我们身不由己，逃不开命运甚至是死亡。与自然的搏斗充满了危险，西方的英雄大多是悲剧式人物，也因此，悲情的命运悲剧深受人们的追捧：一如埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》就鲜明地表现了光明需要以无尽的苦刑为代价。索福克勒斯笔下的《俄狄浦斯王》：想方设法地避开杀父娶母的命运，殊不知所做的每个举动都加速了命运的进程。
“人们不仅被无所不在的死亡事实所惊吓，而且被另一世界无所不在的痛苦折磨所震惊。教会并不鼓励教徒们去想他们不付出什么代价就可以获得直接升入天国的特权。无须涤罪，一个濒死之人最好的期望是炼狱中的痛苦——有许多布道者会高兴地告诉他们，炼狱中的痛苦可能要大过他们在尘世间经历过的痛苦。末日审判一直是基督教艺术展现的一个重要题目??我们这里对于一个衰亡的文明有一种完美的象征主义，每一个地方，死亡想象似乎
都占优势。”（《西欧中世纪史》第六版，布莱恩·蒂尔尼 西德尼·佩因特著，袁传伟译，第527页）
在中世纪基督教赎罪式的生存文化中，死亡一直是世人生存的终极目标，可以算作是另一种“向死而在”。人们出生伊始，就被迫地认识并习惯自身和世界固有的黑暗面，正视死亡，用一生的时光来准备接受代表死亡的不同寻常的残忍。与基督为世人而牺牲的高尚节操相比，人生中所遇到的种种苦难痛苦就显得微不足道了。唯有拥有坚毅的性情，才能更大限度地实现人生中无穷多的可能性。谢林肯定了英雄具有悲剧性：“英雄应当为反对劫运而拼搏，否则就根本不会有斗争，不会有自由的表现；英雄应当在屈从于必然的情况下被战胜，但又不愿让必然在未被战胜之后变成胜利者，英雄就应当连这个命中注定的罪过也自愿赎回。这就是自由的最伟大的思想和最高的胜利——欣然为不可避免的罪恶而受惩罚，以便用失去来证明自由，在牺牲的同时表现出他的自由意志。”悲剧的主角是英雄，英雄之悲剧性在于不屈地反抗命运给予的劫难而最终趋于失败。失败见证其悲剧性，不屈见证其崇高性。从古希腊的命运悲剧至文艺复兴时期的性格悲剧，从19世纪的社会悲剧至20世纪的日常悲剧，西方的悲剧意识不断演变，但始终不变的是人们对悲剧从一而终的热爱。
在古代中国，孔子则视死亡为言谈禁区：未知生，焉知死？儒家的思想重点落在“生”，讨论如何生存，基调昂扬。“死”在《论语》中出现了38次，却只是单纯作为生命终结的标志性符号：士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？“如何生？”始终为讨论焦点。以“中和”为美、兴于诗，立于礼，成于乐??大同社会、桃花源自然而然地提了出来，并且口口相传。主流文化因为政治立场向民众宣扬了太多诸如桃花源的美梦，在缺少文化根基的民众中口口相传，代代累积，形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。这的确创造了中国的辉煌历史，但是另一方面，人们竟承受不来死亡等痛苦。
在古代，农民作为社会的主体为生计所累，日出而作，日落而息，居住极端分散，社交活动极不方便。俗语有言：庄稼人要得乐，看戏耍社火。在为数不多的节日氛围中，众人聚在一起乐呵乐呵，这更加剧了国人的喜剧偏好甚至是执念：过程无论怎样残忍，结局定要团圆美满：苦守寒窑十八年的王宝钏终于在戏里过上了十八天的夫妻和乐生活。而如果主角注定逃不开死亡，死后重生也罢、相约来世也好，也要让民众看到团圆的征兆：女鬼聂小倩与宁采臣的悲欢离合。无法容忍悲剧，元稹笔下的可悲可叹崔莺莺，愣是转为了才子佳人幸福快乐的《西厢记》。
多数中国人都下意识地躲避着悲剧的残忍，无法承受悲剧的痛苦。即使是在今天，原应悲壮的抗日历史也被这种堪称懦弱的心理改成了抗日雷剧、神剧。过度地娱乐化这段历史，不仅是一种病态心理，更是不尊重为了和平而战死沙场的英魂！我们可以将剧本改为一马平川，但如何将人生磨难改写？有些人激流勇上，成为了英雄，但多数国人则是将同情心转向自身，没信心与毅力改变环境，那就在内心假想自己取得了胜利。如此，成就了鲁迅先生笔下的无数阿Q，也成为了国人的劣根性之一。正如先生所讲：“悲剧是将有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的东西撕破给人看”。（《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第297页）唯有正视自身，正视死亡，正视历史，我们才能放下包袱，迈步向前。
非常喜欢《西欧中世纪史》的结语，伟大的成就不是获得了怎样的胜利，而是我们战胜了“死的愿望”：
“中世纪最后100年中，欧洲各国都发生了史无前例的瘟疫、战争、分裂，以及经济衰退，它们几乎同时发生并相互交替。面对天灾人祸，人们没有失去勇气，没有屈从于“死的愿望”。相反，他们努力工作，尽力解决遇到的种种问题，创造出早期近代世界的体制。这样，中世纪后期的“动乱年代”并没有导致西方文明的崩溃，而是走向扩张和成功的新时代。不同于古代罗马的居民，中世纪欧洲人民将理智与勇气贯彻于他们的行动，因而避免了新的
黑暗时代的威胁。这是中世纪文明最伟大的成就。”（《西欧中世纪史》第六版，布莱恩·蒂尔尼 西德尼·佩因特著，袁传伟译，第580页）