三 对弗西斯的哲学解释
在神语文本中，弗西斯既不采集也不遮蔽，而是显示，敞开地显示自己。海德格尔将其称为真理，即无蔽(aletheia)，并认为真理的本义即是无蔽，它是一种与解释无关的物的自行显示。真理的无蔽性之所以难以理解是因为我们（近代以后的人）总是按照解释的要求才能理解，而不是契合到物的显示中。解释性的理解实际上就是按照哲学（后物理）的解释规定去理解。对弗西斯的种种歧义均来自神语文本向哲学文本的翻译，所以才出现了有关弗西斯和逻各斯的种种说法，如说逻各斯是中介、规则、语言等等。
海德格尔并没有做出神语文本与人语文本（哲学）的区分，而是直接把弗西斯放在无蔽上，让无蔽自行显示，无蔽自—在，把哲学对弗西斯的解释称为存在的合式。[12]海德格尔在哲学语境下大体把弗西斯放在“原在”的位置上，原则上哲学语言译不出它，所以他才认为哲学对思是一种损害。如果强用哲学语言译它，那就只能用“存在的合式”译它。由于海德格尔没有明确做出神语文本与人语文本的区分，他在讨论这个合式时不甚得力，常常把逻各斯和弗西斯放在同等位置上互换，并引用赫拉克利特残篇80的话作为引证：?……作为合在一起的相互分开在场，并且合式地作为交互对峙者在场……?[13]此话相当费解，这不仅因为合的前提是分，分的前提是合，而且因为什么在分什么在合，分与合从何而来。由于对文本转换的模糊，海德格尔对“合式”的澄清并没有吻合于自己运思的目标，也停留在赫拉克利特的说法上，或者强用逻各斯说弗西斯，认为只要维护和保持住在的合式，原在就能敞开出来。实际上，随着神语文本的退出，逻各斯和密托思也一同退出了，作为神语文本核心词的弗西斯也不能孤立地保持住自己的无蔽。只有当弗西斯无蔽时，聚集意义上的逻各斯与敞开着说的密托思才有“话语权”。
存在的合式事实上已经是哲学对作为原在的弗西斯的解释。在文本转换的解释条件下，原在不可能保持自己的原初性，而要转换成哲学语言，即转成物理—后物理的解说方式。合式也就是物理与后物理的合式。物理就是处于列举状态的存在，用亚里士多德的说法就是有
多少个Kategoria（直观）就有多少种存在，亚里士多德用Physika（物理）命名研究列举状态的存在，列举状态的存在不受种属递进的约束，每一个存在的种都能回归自己的“单纯”。亚里士多德把处在列举状态的存在之后的自动分离存在的在场性放在物理之后，也就是后物理，后物理讨论什么是什么。这里出现了用“是”规定弗西斯的需要。在哲学文本中，作为合．．．．．式出现的弗西斯，实际上是“是”与“存在”的合式。如果上帝没有得到“是”的界定，讨论上帝是否存在没有意义，因为上帝不处在列举状态，但人是列举状态的（可直观的），木头是列举状态的。但列举状态也依赖类概念。所以亚里士多德说后物理是第一哲学。列举状态的东西就有生灭问题，就有存在与不存在的问题，而且还有生成与不能生成的问题，如人能生成人，但床不能生成床，要生成床也是木头在图形中生成床。亚里士多德在他的《物理》中详细地讨论了这些问题，只可惜，国内外的思想家都没有充分注意这本著作。
对属于“是”的要给以界定和分际，如?……当人进入与是者的分离时，人就试图把是者引回是，也即引回到界限与形限。?[14]一旦在界定和分际中出现界限与形限，就进入列举状态，就可以分种分类，然后就出现了类本质。
从神语文本向哲学文本的出现并非开始于亚里士多德，而是完成于亚里士多德，即他完成了物理—后物理的文本结构。早在巴门尼德和赫拉克利特就分别对弗西斯进行哲学化的翻译，只是巴门尼德坚持用“是”翻译弗西斯，而赫拉克利特坚持用“存在”翻译弗西斯。因此，就完整的哲学文本来说，巴门尼德和赫拉克利特都不是严格意义上的哲学家，这才产生了巴门尼德与赫拉克利特的静动之争。用哲学文本来说弗西斯，弗西斯既静又动，作为“是”则静、永恒，作为“存在”则动、恒变。这种既什么又什么的问题是文本缺陷造成的，并不具真理价值。亚里士多德在哲学意义上合拢了“是”与“存在”，认为“是”与“存在”都是哲学，“是”是第一哲学，“存在”是第二哲学。在这种排序中，分际“是”的逻各斯谋得了优势地位，所以亚里士多德讲?任何秩序都有采集的性质。?[15]海德格尔关心希腊人思的破晓，关心思怎样被逻各斯支配，逻各斯又怎样变成了逻辑，后人又怎样用逻辑的观点遮蔽了返回希腊人思的破晓的道路。?希腊人关于思的学说变成了这样一种关于逻各斯的学说，变成了‘逻辑’，这件事能给我们一番指点。我们实际上碰上了在，弗西斯和逻各斯的一种原始结合。?[16]海德格尔以自己自由运思的见证力量把逻各斯从中介、语言、规则的成见中解脱出来，恢复了逻各斯的聚集、采集之义，对恢复原在的自主道说开辟了道路，但离开神语文本与哲学文本的转换
背景无法在原在上运思，无法从根本上澄清“是”与“存在”的分际，只能把弗西斯与逻各斯看作为两个并列因素的“原始结合”。海德格尔在这里的模糊给当下讨论“是”与“存在”问题的中国学者也带来了后遗症。
海德格尔一再重申希腊哲学对希腊思的破坏，拉丁世界在翻译希腊哲学时对希腊哲学的破坏，近代世界主客体构造的理性对逻各斯的彻底破坏，因此他强烈地感到?……我们不得不比以往一切时代以及在我们之前的各次变革时代知道得更多，也就是在更加严格和更加有把握的方式知道。……免遭单纯的复原和无创造性的模仿之害。?[17]更加严格、更加有把握地掌握希腊世界，实际上就是从根本上超越希腊哲学对希腊思的损害，使思显示出让思的原在。
四 在、思、言
回到哲学前的思是拯救作为展开的物理—后物理的西方思想世界的根本之途，使古老的追问更具有追问性，这是海德格尔运思中的重中之重。让原在入思，使入思的原在开放为语言，并使语言在言语的创造中成为原在的家，在这个家里栖居着保护原在藉以道出自己的基本语汇的道说力量不受平庸见解损害的人（诗、艺术、沉思）。这是作为思者的海德格尔得以运思的地基。这个地基已经超出了物理—后物理的视域，而进入一种并非希腊思的重复和模仿的创造。
海德格尔语汇中的“在”(Sein)、“思”(Denken)和“言”(Sagen)都属于他所说的“最基本语汇”，这些语汇都是在前哲学意义上才能出现的。在他的语汇中，“在”始终是并只是弗西斯意义上的原在，并不产生“是”与“存在”的分歧，是一种思言物共聚一体的林中空地式的聚集。为了与物理—后物理中是—是者意义上的存在相区分，他后来把Sein写成古字体Seyn，有时也用打叉的方式加以区分。在物理—后物理文本中出现的Sein，中文大体可以翻译为“是”，在原在意义上出现的Seyn，中文大体可以翻译为“在”。海德格尔所说的“思”是思想思想着思
想本身的纯粹之思，他的学生阿伦特女士准确地指出，?海德格尔从来不运‘关于’什么的思，而是让思物入思。?[18]这就把思物与思考对象区分开来。在是—是者的哲学文本中人们可以大谈思考对象、思维、主体、客体这些非思物的东西，但在思者的运思中，思是破晓，如同破壳的雏鸡，啄破作为限度的包围着的壳，让思返回到思由之而来的最初破晓，真正契合于原在敞开的无蔽。这种意义的思，除了敞开真理没有任何其他使命，所以说它纯粹。亚里士多德说这是纯粹自由的思想，柏拉图说这是无声的自我分延。这种思非但哲学思想不得其解，而且压根就排拒哲学地解读。海德格尔所说的“言”自然也是绽放、敞开的言，是语言的说，语言的言语，在此一说和言语中带出了“人”和“物”，所以他才在引用赫尔德林的诗时说：“语词破碎处，无物是”。言说敞开物，言说让予人运思，言说使物处于让说的状态，自由的让说状态（上场）敞开无蔽。真理即是敞开无蔽的自由的让说状态。让语言言说，保持最基本语汇的自由言说力量始终是思者海德格尔给思提出的基本任务。因此，原在的无蔽，纯粹思的无蔽，言说的无蔽对海德格尔来说是同一物，只是从哪个角度切入的问题，根本就不存在早期海德格尔、中期海德格尔和晚期海德格尔的问题。始终都是高度同一的海德格尔，即恢复和保持哲学前的在、思、言的同一让予，保持无蔽是自由敞开的无蔽，而不是忙于不知根底的遮蔽和解蔽。哲学文本内的存在、思维和语言往返于遮蔽和解蔽，在、思、言的运思则是无蔽的显示；存在、思维和语言有对象化的认识和解释问题，但在、思、言则将我们自己带入它们的居所，聚集到事件的破晓里，而不是把主体化的“人”的意图强加给它们，遮蔽它们，再解构它们。总之，把海德格尔局限于哲学家就不能掌握海德格尔的运思幅度。
有鉴于对海德格尔的深重误解他才指出：?在我们这个亟待去思的时代，最亟待去思的是，我们还没有入思。?[19]没有入思是因为人还没有成为学会原在的在者(Dasein)，原在不入思就只能哲学地思、科学地思，就只能以思的名义遮蔽思。从近代主体性退出，从哲学中退出，是恢复思自主道说的前提。只有从哲学的源头退出并充分掌握住哲学的本质才能理解思自身所要求的虔诚，才能自觉地把听原在领受为思的使命，人才成为原在的守护人，成为听原在的在者，
?因为在者之听受原在的要求和规定，让在者进入事件的破晓并随事件自行绽出，此
一破晓和绽出的在者的出场带出了如此这般出场的人，即是说，在出场者的自行绽出中，人才成为出场者的听者。在者并非通过人将其置入某种观点中才成为在者，在者根本就不是主体性感知这种方式中的观念意义上的在者。人反倒由在者设定，由自行绽出的在者将人带出场，聚集在在者那里，被在者设定，包拢和持留在在者的开放中，被在者所担负，僵持在在者的对峙中，并被在者的分延所涵括：这才是那个伟大的希腊时代的人的本质。因此，为了满足此一人的本质，人必须也自行绽出地聚集和拯救在他的开放中，接受和保持住他的开放，并始终保持对一切裂变杂音的排拒。希腊人作为听原在的在者而在，这就是为什么希腊世界．不能被图像化的缘故。?[20]
哲学前的希腊世界不能被图像化的原在力量是海德格尔为什么对它孜孜以求的原因，也是他对它始终保持虔诚敬畏的原因。他越是感到近代以来的西方科学文明不思的危险，就越是对哲学前的希腊世界持虔诚敬畏的态度，就越增加他回到在、思、言同一的原初破晓的动力，就越增加他对技术座架的担忧，就越增加他追问为什么在希腊哲学的开初“是者是”而非在者在，为什么无反倒不在，为什么是者是的物理—后物理思想支配了西方人的本质，为什么不是“无无着”保护纯思的宁静。因此，让原在出场，让思显示在真正思物的破晓里，让语言真正进入言说，不是让“人”规定语言，而是在语言的言说中带出人的规定，就成了海德格尔跃入思的分延、磨炼思的尖锐的始终如一的目标，以期达到使古老的追问更具有追问性。
在如此虔诚的思物的驱迫之下，海德格尔不仅翻耕了密托思、逻各斯、弗西斯的话语背景，使它们脱落了哲学的覆盖，而且高强度地介入尼采、赫尔德林、特拉克尔和里尔克的诗语，而且尝试在东方语词尤其是中国古典韵汉语的参照下寻求对物理—后物理语言的整体突破。海德格尔花了二十多年的时间（30年代中期至50年代末）突破物理—后物理的语言框架，为的就是恢复原在-思-言的同一性，他的思想和语言之所以具有文本力量，就在于他奋力敞开的这种同一性。掌握这种同一性的关键就在于要摆脱哲学话语权的纠缠，摆脱人的主体性。从人那里引出存在-思维-语言，这无可厚非，但不能从人那里引出原在-思-言，而是让人接受原在的遣送，并在原在的遣送中进入物的让思状态，我们只能追问那让思的东西、原在已经到达的东西，只有在让思中语词才能破晓，思才踏上了语言之途，语言才开始言说，