原载《汉学研究》（台湾）10卷2期（1992）
六朝隋唐传入中土之印度天学
江晓原
古代印度天学曾传入中土，对此中外学者已有人注意及之。近年随着西方学者对古印
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度天学源流之探索，特别是对令人困扰的年代学问题之逐步澄清，古印度天学入华之事的意义遂有明显扩展：因古印度天学至少含有古代巴比伦及希腊两种成分，故此事必将溶人古代欧亚大陆文化交流之大背景中，成为古代世界科学史一文化史之一重要组成部分。笔者近年研治古代中西天学之交流与比较，对于古印度天学入华之事，发现数量可观之新史料，对旧有线索亦设法重加梳理贯通。爰撰此文，尝试作一较为系统之论述。对于古代中印学术交
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流之研究及理解，或能有所助益。至于此中数理天文学内容之专门研究，则尚需俟之异日3，本文暂不多涉及。
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一 若干早期情况
印度天学随佛教东来而传人中土，其高潮出现于唐代，但此前早有先声。其中影响甚大的事例之一，是为古代印度宇宙模式之传播。南北朝诸帝中佞佛者甚众，尤以梁武帝萧衍堪称极致——在位期间数度“舍身”于同泰寺(每次皆由群臣事后请求并以巨资“赎”之回宫)，
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即其一例。4梁武既佞佛，推而广之，对于中国传统天学中的宇宙模式(是时浑天说早已占统治地位)也不满意起来，思欲以印度之说取代之。乃于长春殿召开御前学术讨论会，群臣阿旨，咸附和梁武之说。《隋书》记此事云：
逮梁武帝于长春殿讲义，别拟天体，全同《周髀》之文，盖立新意，以排浑天之论而已。
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许多论者都引此事谓梁武帝重新提倡《周髀》盖天之说，其实恐非如此。梁武“立新意以排浑天之论”，其所立新意究竟为何，尚可于印度天学家瞿昙悉达所辑《开元占经》一书中见其梗概：
梁武帝云：自古以来谈天者多矣，皆是不识天象，各随意造，家执所说，人各异见，非直毫厘之差，盖实千里之谬。……四大海之外，有金刚山，一名铁围山，金刚山北又有黑山，
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日月循山而转，周回四面，一昼一夜，围绕环匝。
其说实为佛教著作中极常见之说，兹稍引两例以证之：玄奘《大唐西域记》记此种宇宙模式称：
然则索诃世界，三千大千国土，为一佛之化摄也。今一日月所临四天下者，据三千大千世界之中……苏迷卢山，四宝合成，在大海中，据金轮上，日月之所照回，诸天之所游舍。
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七山七海，环峙环列。山间海水，具八功德。
又释道宣《释迦方志》所言更明确：
按索诃世界铁轮山内所摄国土，则万亿也。何以知之?如今所住，即是一国，国别一苏迷卢山，即经所谓须弥山也，在大海中，据金轮表，半出海上八万由旬，日月回簿于其腰也。
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外有金山七重围之，中各海水，具八功德。
由此可知梁武所立“新意”，实佛家之旧说也。此种宇宙模式之说与《周髀》盖天之说在表
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面确有若干相似之处，但自本质言之则有极大差异，因前者大抵为一种神话学说，而后者则包含一种数理天文学体系——尽管是初级而且不成功的。《隋书》记长春殿讲义事，云梁武之说“全同《周髀》之文”，虽未必确，但也表明其说并非《周髀》本身，否则不得谓之“立新意”也。此事如未细考，颇易产生误解。又陈寅恪对此事有大胆评述，谓：
是明为天竺之说，而武帝欲持此以排浑天，则其说必有以胜于浑天，抑又可知也。隋志既言其全同盖天，即是新盖天说，然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术，即从佛教受天竺输入之新盖天说，此谦之所以用其旧法累年算七
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曜周髀不合，而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。
陈氏将梁武长春殿讲义事与其时印度天学之东来联系考察，较之后人拘执于“浑盖斗争”思路，可谓独具慧眼。唯“天竺输入之新盖天说”之论，似嫌过于大胆，考之史籍，亦尚缺乏足够证据。其实梁武所言之宇宙模式，本不过宗教家神话之说，并不包含数理天文学之成分；故即使在印度天学中，亦不能据此模式以解决任何具体的天文问题。而梁武君臣同声“排浑天”，结果终归于无效，原因亦在于此也。
六朝时印度天学在中土传播之情况，又可举刘宋时一事为例，颇有趣。《释迦方志》载之：
昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最，问沙门惠严日：佛国用何历术，而号中乎?严云：天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中平也。此国中原，影圭测之，故有余分，致历有三代，大小二余增损，积算时辄差候，明非中也。承天无以抗言。文帝闻
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之，乃勃任豫受焉。
此为古人借天学以光大宗教的事例之一。惠严日影之论，确有依据。因北回归线(地球上北
，
纬23030之纬线)恰横贯印度中部，而在此地理纬度上，夏至之日正午太阳恰位于天顶正中，故能照耀万物而无影。中国绝大部分领土皆在北回归线以北，一年中任何一天都不可能日中无影。惠严乃利用此点将印度说成“天地之中”以提高佛国地位。至于历术之优劣繁简，地
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理纬度并不会对之产生值得一提的影响。然而以何承天之精通天学12，竟会一时“无以抗言”，若真有此事，则又从一个新的角度表明，古代中国“浑天”之说，在地圆概念乃至球
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面天文学方面确实尚有重大含混欠缺之处。13最后此事的结局值得注意：“文帝闻之，乃勒任豫受焉”，所受为何?从上下文看，只能是“佛国历术”，即宋文帝命任豫从惠严处(?)学习印度历术。
以上所考述的事例，皆非孤立出现。史志书目表明：六朝时确已有若干印度天学著作传
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来中土，《隋书》著录有如下七种：14
《婆罗门天文经》二十一卷(原注：婆罗门舍仙人所说)
《婆罗门竭伽仙人天文说》三十卷 《婆罗门天文》一卷 《摩登伽经说星图》一卷 《婆罗门算法》三卷 《婆罗门阴阳算历》一卷
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《婆罗门算经》三卷
上述七种中，至少有一种迄今仍存世，即第四种《摩登伽经说星图》，此即今佛藏中《摩登
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伽经》16之“说星图品第五”。又，其余六种均冠以“婆罗门”字样，此点颇重要，这或许指明了上述印度天学书所属之门派。说到婆罗门，通常想到的不外婆罗门教或四种姓之首，看起来似乎《婆罗门天文经》等书为某些婆罗门所著或传述，但在此处恐不然。在古印度天学史上，婆罗门为一学派。“婆罗门学派”(Brahmapaksa，梵文Brahman原义为“梵天”，后引申为婆罗门教之僧侣、教士等义；paksa意为“学派”)为古印度天学“希腊时期”之五大学派中年代最早者，约于A．D．400时发端于笈多王朝治下之西部印度，再扩展至北部。
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其天学来源，据D．Pingree的意见17，为古希腊一个在亚里士多德(Aristotle)哲学影响下的
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“非托勒密”(non-Ptolemaic)传统之天文学流派。18后来唐代传人中土之印度天学也可能与该学派有关(参见下文)。
隋志书目中出现的印度婆罗门天学学派在中土似乎仅为昙花一现。自两(唐书》以下之历代史志书目中，标明其印度来源的天学书不再被著录，而代之以人华印度天学家所撰中文著作(如瞿昙悉达《大唐开元占经》、瞿昙谦《大唐甲子元辰历》之类)，以及大量以“符天”为标志之天学书——它们与七曜术有关，但更重要的是它们与印度天学之间的关系(详下)。只有郑樵《通志》中著录了“竺国天文”六种，前三种恰与上引隋志书目之前三种相同，第
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五种为今存之《宿曜经》19，另两种为《西门俱摩罗秘术占》一卷及一行《大定露胆诀》一〔〕
卷20，皆不外星占学之作。关于瞿昙氏及俱摩罗，下一节将谈到。
二 唐代天学界之“天竺三家”
唐朝为中国历史上高度开放、高度自信、高度繁荣之盛大帝国。当斯时也，世界各国各族英杰人物之仕唐廷、取高位者比比皆是。印度天学之输人中土，也于此时达到空前盛况。在这样的背景之下，出现几代仕唐并领导皇家天学机构之印度天学世家如瞿昙氏，也就不奇怪了。他们所引入之印度天学，还会取得一定程度的官方地位。《宿曜经》杨景风注有云：
凡欲知五星所在分者，据天竺历术推知何宿具知也。今有迦叶氏、瞿昙氏、拘摩罗等三
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家天竺历，并掌在太史阁。然今之用，多用瞿昙氏历，与大术相参供奉耳。
对于上述“天竺三家”，李约瑟曾提到过，但颇多错误。例如，他将上引杨景风注文中“三家天竺历并掌在太史阁”一语误译为“他们都在天文部门任职”，遂断言“他们确实曾
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入太史阁”。但实际情况未必如此——关于拘摩罗氏就至今尚无确切材料证明其族人曾人
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太史阁。又如，李氏将迦叶氏族人迦叶济之年代定为A．D．78823，却未给出任何依据，而据史籍记载，其人当活动于贞观年间(详下)，相差约150年之久。
兹将此三家依次考述如下： (一)迦叶氏(kasyapa)
关于迦叶氏，目前已发现之材料甚少。其天学似以推算交食见长。《旧唐书》述《麟德历》求交食之法时，附有“迦叶孝威等天竺法”之简述，共四百余字，中云：
迦叶孝威等天竺法，先依日月行迟疾度，以推入交远近日月蚀分加时。日月蚀亦为十五分。……又云：六月依节一蚀。是月十五日是月蚀节，黑月尽是月蚀节。亦以吉凶之象，警告王者奉顺正法。苍生福盛，虽时应蚀，由福故也，其蚀即退。更经六月，欲蚀之前，皆有先兆。月欲有蚀，先月形摇振，……亦是蚀之先候。此等与中国法数稍殊，自外梗概相似也。
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开首部分为迦叶氏推算交食之法。中间部分值得注意，从中可见迦叶氏所持印度天学中也有
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与中国传统星占学相似之军国星占(Judicial astrology)成分。25最后部分为约二十种日、月食先兆(略去未引)，显系为前两部分服务及提供补充手段者。由此法被附于《麟德历》交食术之末这一事实来看，迦叶氏之学确实是在皇家天学机构中与“大术”(中土传统天学体系及方法)相参使用的。
迦叶氏族人另有仕唐者，至少有两人可考。其一为迦叶济，郑樵《通志》谓：“西域天
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竺人。唐贞观泾原大将试太常卿。”26是其人活动于贞观年间(A．D．627 649)。其二为迦叶志忠(至忠)，曾因于景龙二年(A．D．708)向韦后献媚颂德而获厚赏：
右骁卫将军知太史事迦叶志忠上表日：……，伏惟皇后降帝女之精，合为国母，主蚕桑以安天下，后妃之德，于斯为盛。谨进桑条歌十二篇，伏请宣布中外，进入乐府，皇后先蚕
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之时以享宗庙。帝悦而许之。特赐志忠庄一区、杂彩七百段。
其人既“知太史事”，或当为孝威后人。
(二)拘摩罗氏(Kumara)
两《唐书》均仅提到拘(又作俱)摩罗氏一次，以《旧唐书》较详所载迦叶孝威之学的情况相仿，此为《大衍历》交食术中之附录：
按天竺僧俱摩罗所传断日蚀法，其蚀朔日度躔于郁车宫者，的蚀。诸断不得其蚀，据日所在之宫，有火星在前三后一之宫并伏在日下，并不蚀。若五星总出，井水见，又水在阴历，及三星已上同聚一宿，亦不蚀。凡星与日别宫或别宿则易断，若同宿则难断。更有诸断，理多烦碎，略陈梗概，不复具详者。
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其天竺所云十二宫，则中国之十二次也。日郁车宫者，即中国降娄之次也。
显然仅为俱摩罗氏所擅交食术之简介，其术也是与“大术”相参使用的。此处还提到俱摩罗之身份为“天竺僧”。又前引《通志》“竺国天文”书目中有《西门俱摩罗秘术占》一卷，或亦其人所撰。
此处关于“郁车宫”之说颇有讨论之价值。其说谓天竺之十二宫即中土之十二次，并谓郁车宫对应于中国降娄之次。按降娄之次即娄、奎二宿，《大衍历》(A．D．727颁行)时代之春分点正在此处；而由上引文中“朔日度躔于郁车宫者的蚀”一语，亦可证其处必为黄、赤道相交之点，故郁车宫当即白羊宫。昔郭沫若力倡中土十二次系由巴比伦十二宫东传演化而来之说，其力作《释支干》中曾对比巴比伦十二宫之阿卡德语名称、苏美尔语名称及中土对应宿名之形、音、义，发现颇多相合。由于印度天学中十二宫公认系源于巴比伦，今上引
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俱摩罗之说中“郁车”宫名又与白羊宫之阿卡德语名称\”及苏美尔语名称“E．KUE”29发音极为相近，故《旧唐书》之上引记载，或可为郭沫若之说添一有利旁证也。 (三) 瞿昙氏(Gautama)
瞿昙氏在“天竺三家”中最为显赫，史籍中有关记载亦远较前两家为多。但对于该家族
成员之间的行辈关系，前人仅有推测之辞，至1977年于陕西长安县发现瞿昙馔墓志30，始得完全理清。兹按年辈先后考述如次。
瞿昙馔墓志中追溯之最早一代为瞿昙逸，称其“高道不仕”。墓志又云瞿昙氏“世为京兆人”，可知其居长安已久，未必自瞿昙逸方始。
逸生子罗。自罗起，瞿昙氏连续四代在唐朝皇家天学机构中担任要职，形成颇为引人注目之状况。瞿昙罗曾作两种历法，《新唐书》载其事云：
(李淳风)作《甲子元历》以献，诏太史起麟德二年(A．D．665)颁用，谓之《麟德历》。……当时以为密，与太史令瞿昙罗所上《经纬历》参行。
神功二年(A．D．698)……改元圣历，命瞿昙罗作《光宅历》，将用之。三年，罢作《光
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宅历》，复行夏时，终开元十六年。
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《光宅历》在两《唐书》中皆有著录32，后佚。方豪、薮内清、叶德禄等人皆推测其为印
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度历法，但都未给出任何理由。33其实史籍中对《光宅历》内容的直接记载虽迄今未见，但笔者发现一段间接记载，当可有助于推测《光宅历》之内容，亦见《旧唐书》：
天后时，瞿昙罗造《光宅历》；中宗时，南宫说造《景龙历》，皆旧法之所弃者，复取用
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之，徒云革易，宁造深微?寻亦不行。
〔
〕
此谓《光宅历》所标举之改革处，不过将已废弃之旧法重加取用而已，这不啻说该历与先前传统历法并无不同。而该历若为印度历法，则必应有全新面目。故《光宅历》恐仍为中国传统模式之历法。瞿昙家族虽出天竺，但华化既深，瞿昙罗又久任太史令，他熟悉中国传统历法毫不奇怪。不能因其为天竺人(况且血统也多半不纯了——其家世居长安，极可能娶中国女子)，即推测其所作必为天竺历法。观瞿昙悉达《开元占经》一书毫无异族色彩，即可知矣。《经纬历》之情形，大约亦当与《光宅历》相仿。
罗生子悉达，是为此家族中名声最大之人。他在历史留下的两项主要业绩是编译《九执历》及编辑《开元占经》。关于前者，《新唐书》载其事云：
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《九执历》者，出于西域。开元六年(A．D．718)诏太史监瞿昙悉达译之。
按唐人“西域”一词，涵义远较今人习用之法为广，五天竺之地都包括在内，此由玄奘将其印度纪行名为《大唐西域记》可证。《九执历》为印度历法，将于后文论之，此处仅明其为悉达重要业绩之一即可。《开元占经》亦悉达奉肋而作，由书中载有《九执历》之文，又称“见行《麟德历》”，可知其成书当在译《九执历》之后，行用《麟德历》终止之前，即A．D．718--728之间。
《开元占经》于历代史志书目中仅一见于《新唐书》，称“《大唐开元占经》一百一十卷，
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瞿昙悉达集”，此后即无记载，书亦不传。至明末因一偶然机缘方被重新发现。书首载程明哲于万历丁巳(1617A．D．)记此事云：
至唐瞿昙悉达奉勒以成《占经》一百二十卷，……然历来禁秘，不第宋、元，即我明巨公皆未之见，今南北灵台亦无藏本。吾弟好读乾象，又喜佞佛，以布施装金而得此书于古佛
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腹中，可谓双济其美。但不知藏之何代何人，而今一旦泄露……
程氏所述为现今所见交待历书来历之惟一记载，按理似难贸然轻信；然考察书中内容，并无