后人伪托迹象，故数百年来学术界对此一直未有怀疑。
《开元占经》成于盛唐，许多后来佚失之古籍彼时尚存于世，瞿昙悉达对这类古籍大量摘编及引录，使《开元占经》在古代学术史上具有极大价值。而这一切出于一位印度人之手，也足为古代中外交化文流史放一异彩。其书之重大价值，至少有如下五端：
〔〕
1．集唐前各家星占学说之大成，允为古代中国星占学最重要、最完备之资料库。38悉达身为皇家天学机构负责人，得以利用皇家秘藏之古今星占学禁书，此正为“奉敕”而作得
〔〕
天独厚之处。39
2．保存了中国最古老的恒星观测资料，其中尤以甘、石、巫咸三氏之星表，成为今人
〔〕
研究先秦时代中国天学时最重要史料之一。40
3．录载了中国上古至公元8世纪时所有相传历法之基本数据。自《史记》、《汉书》开
〔41〕
创“天学三志”之例后，此类数据大都得到记载，但先秦时之同类资料却全赖《开元占经》方得保存。
4．引用已佚古代纬书多达八十余种，与明孙珏所辑《古微书》同为纬书之两大渊薮，且两者内容相同者非常之少。
5．载入《九执历》之中译文，成为研究中印古代天学交流及印度古代文学之珍贵史料。
〔〕
《九执历》遗文已被多译为英文而介绍至西方世界。42
悉达至少有子四人，现仅其中二人可考，一为第四子谓，另一了谦。讠巽 子承父业，克绍箕裘，曾任秋官正、司天少监等职，为当时天学界活跃人物，《旧唐书》载其行事两则：
二年(上元二年，A．D．761)七月癸耒朔，日有蚀之，大星皆见，司天秋官正瞿昙谩奏日：癸未太阳亏，……亏于张四度，周之分野；甘德云：日从巳至午蚀为周，周为河南，今逆贼史思明据；《乙巳占》日：日蚀之下有破国。
宝应元年(A．D．762)，司天少监瞿昙读奏日：司天丞请减两员，主簿减两员，主事减一员，保章正减三员，挈壶正减三员，监候减两员，司辰减七员，五陵司辰减五员。从之。
?43?
第一则为一次星占分析，口吻与中土传统星占家毫无二致，足见华化之深。第二则建议对皇家天学机构(唐代其名称屡变，此时称司天台)裁员达二十五人，得到皇帝批准实行。
瞿昙讠巽 最著名的活动为年青时与其他官员指控一行《大衍历》“写《九执历》其术未尽”，当时其父悉达约已去世，他本人则尚未任要职，仅为一“善算”者。此事下文还将论及，兹先指出，虽然谓等之指控以失败告终，但后来他仍做到司天少监(皇家天文台副台长——考
〔〕
虑到古代中国天学家在政治运作中之特殊地位44，则其重要性又远过于此)之职。
〔〕
讠巽 之兄弟谦，除知他撰有《大唐甲子元辰历》一卷外45，其余事迹无考。
〔〕
讠巽 有六子，依次为异、异、昱、晃、晏、昴。六人中除瞿昙晏曾任司天冬官正46，其余未再见涉足天学事务之记载。瞿昙氏仕唐之天学世家，大约至此已告消歇。兹将其可考者五代十一人图示如次(其中官职仅列已确切考知之最高天学官职)：
瞿昙逸 ↓
罗（太史令） ↓
悉达（太史监） 谦 讠巽 （司天少监）
异 异 昱 晃 晏(冬官正) 昴
三 九执历及其来源
《九执历》系瞿昙悉达奉唐玄宗之命而译。译文见于《开元占经》卷一O四，此为现今所知古籍中惟一载有《九执历》译文之处。其开首序言称：
臣等谨案，九执历法，梵天所造，五通仙人承习传授。……臣等谨凭天旨，专精钻仰，凡在隐秘，咸得解通。今削除繁冗，开明法要，修仍旧贯，缉缀新经，备列算术，具扌票 如?47? 左。
《九执历》是否存在一种梵文原本，抑或仅为彼时各种印度天学书摘编而成，目前尚难定论。但由上引序言看，所谓“削除繁冗，开明法要，修仍旧贯，缉缀新经”，似应是由多种文献摘编而成。所据文献至少已知一种，即彘日(Varahamihira)之《五大历数书汇编》
〔〕
(Pancasidhantika，约A．D．550)。学者们已在《九执历)中发现一些此书的段落48。按前引序中所云“五通仙人”，或可解作“通晓五大历数书之哲人”。
方《五大历数书汇编》成书之时，印度天学之“希腊时期”五大学派中已有三派次第兴起。其中“婆罗门学派”本文前已提及，《五大历数书汇编》中《毗坦摩诃历数书》即属该派。此处特别要提到“夜半学派”(Ardharatrikapakas)，发端于约A．D．500，因取夜半时刻为历元而得名。该学派与《九执历》大有渊源。《五大历数书汇编》中《宝利莎历数书》及《太阳历数书》两种皆属该派。后一种来源更早，后“夜半学派”创始人诸弟子之一拉陀代伐(Latadeva)将其校订改编，使之适合于夜半系统——取A．D．505 3月20日与21日之间之夜半时刻为历元，此校订本之纲要即载于《五大历数书汇编》中者。然而至“希腊时期”五大学派中之“太阳学派”于A．D．800左右兴起后，又出现另一种《太阳历数书》，其成
〔〕〔〕
书年代不可确考，约在公元八、九世纪之交。49其书今存，且早有英译本问世50，故颇为人所知。但其成书既远在瞿昙悉达编译《九执历》之后，兹不多论。
除拉陀代伐校订之《太阳历数书》外，“夜半学派”最基本的典籍为梵藏(Brahmagupta，亦常音译为婆罗门笈多)之《历法甘露》(Khandakhadyka，A．D．665)。研究者已在《九执历》中发现数处与《历法甘露》相似之章节，故又提出编译《九执历》时是否曾参用此书之
〔〕
疑问，但尚难定论。51
综上所述，《九执历》编译时所参考依据之印度天学著作，至少有《五大历数书汇编》，或许还有《历法甘露》；所牵涉之学派至少有“夜半学派”，也可能还有“婆罗门学派”。至于《五大历数书汇编》成书时已经兴起之第三派——“圣使学派”，则其风格既与其余印度天学学派迥异，在中土又未见其踪迹，或当姑先不予考虑。而所有上述印度天学学派
及著作之理论渊源，则全为希腊的。52兹将《九执历》与上述诸有关学派、著作之承传关系整理图示如次：
〔
〕
希腊天文学
夜半学派 婆罗门学派
《历法甘露》 《太阳历数书》 《毗坦摩诃历数书》
《五大历数书汇编》 ?????????????????? 《九执历》
虽经过上图所示如许众多之中介环节，《九执历》中之希腊天文学成分竟依然清晰可辨!兹列出其中最为明显之六端如次： 1．3600之圆周划分。 2．六十进位制之计数法。 3．黄道坐标系统。
4．太阳周年视运动远地点(定为夏至点前100，完全符合当时实际天象)。 5．推求月亮视直径大小变化之法。 6．正弦函数计算法及正弦表。
以上各端皆为中土传统天学体系中向所未有。
现存《九执历》译文中仅有日、月运动及交食部分，而全未涉及行星运动，此点值得注意。行星运动理论，无论在古希腊天文学或古印度天学中皆为重要组成部分，且在中土亦不例外，而《九执历》中竟无一语及此，其原因何在?当初编译《九执历》时是否曾有行星运动部分，现已不得而知，若有之，则瞿昙悉达稍后编辑《开元占经》时又何以不收载?此事当与其时有关背景联系起来考察，或可索解。本文前述“天竺三家”中，迦叶氏与俱摩罗氏之术皆有简略记载存世。时光流逝，如大浪淘沙，一般而言，惟其当年最精擅、最著名之艺业，方有较多机会流传后世——而对迦叶、俱摩罗两氏之术的记载，恰都仅为推求交食之法而不及其他!由此推论，当时“与大术相参供奉”者，主要仅为印度之交食推求 术，当可知矣。而《九执历》之编译，应属同一模式。故笔者推测，《九执历》极可能当初就仅有交食部分(日、月运动理论主要是为此服务的)而无行星运动理论。因古代中国天学中向无几何学方法，在交食推求术上始终有着相当缺陷，故需借助域外之术“相参供奉”以为补充。
〔〕
对于《九执历》所达到的水准，目前尚难定论。53《新唐书》对其评价甚低：
《九执历》者，……其术繁碎，或幸而中，不可以为法。名数诡异，初莫之辨也。陈玄
?54?
景等持以惑当时，谓一行写其术未尽，妄矣。
瞿昙讠巽 会同陈玄景、南宫说指控《大衍历》，事甚著名，但详情已难以确知，因可依据之原始资料主要仅有《新唐书》中如下一则记载：
时善算瞿昙讠巽 者，怨不得预改历事，二十一年(A．D．733)，与玄景奏：《大衍》写《九执历》，其术未尽。太子右司御率南宫说亦非之。诏侍御史李麟、太史令桓执圭，较灵台候
?55?
薄，《大衍》十得七、八，《麟德》才三、四，《九执》一、二焉。乃罪说等，而是否决。
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对此一公案，学者们早已注意及之。56但有一点似宜再稍加申论：指控虽以失败告终，判定失败之理由看起来也颇为“科学”——检验观象台天象记录档案以比较三历之准确率，《大衍历》遥遥领先；但即使完全接受此一结果，在逻辑上也无法完全驳倒“《大衍》写《九执历)”之指控。比如，指控者可以辩解说：正因《大衍历》博采众长，方能使其推算天象高度准确，此中也含有《九执历)之贡献。故笔者以为，上述公案很可能带有当时天学界门派之争的色彩。其实，三历遗文俱在，而用现代天体力学方法回推天象当比昔日“灵台候簿”更为可靠，令人完全可以对此公案重加审理。此外，欲判断何者先进，也不能仅以预推天象之准确率为惟一判据。
四 关于符天术
符天术者，一派以印度天学为中介而输人中土之西方生辰星占学(Horoscope astrology)也。其与七曜术有密切关系，继七曜术在中土盛行高潮之后，亦曾一度流行于中土。其流行之迹及内容，尚可由中外史籍约略考知。
官修史志书目中，最早著录标举“符天”书籍者为《新唐书》，仅载两种，即：“曹士劳
〔〕
《七曜符天历》一卷”(建中时人)及“《七曜符天人元历》三卷”。57皆“符天”与“七曜”同举，两者间亲缘关系一望可知。稍后，伴随学术潮流之转换，符天术遂自成流派，不复依傍他人。曹土药何许人，无从确考。上引唐志书目有附注曰“建中时人”，此为唐德宗年号；A．D．780--783，则仅知其人活动于八世纪末。对于其人身份，史籍仅留下“唐建中时术
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者”一语。58其人系汉族人抑或西域人，亦难论定，因西域著名之“昭武九姓”中有曹姓，而中土自古亦有曹姓也。
唐志之后，《宋史》著录明确标举“符天”之书多达十五种，为便讨论，录出如次：
《符天经》一卷
曹士芬《符天经疏》一卷 《符天通真立成法》二卷 《符天九星算法》一卷 《符天五德定分历》三卷
郭颖夫《符天大术休咎诀》一卷 张渭《符天灾福新术》五卷 《符天人元经》一卷
曹士芬《七曜符天历》二卷 《七曜符天人元历》三卷 杨纬《符天历》一卷 《七曜符天历》一卷 《符天历》三卷 《符天行宫》一卷
章浦《符天九曜通玄立成法》二卷
由上列书目，不难看出符天术在宋代依旧盛行。而尤可注意者，上列书目显示，符天术远非某些现代论著给人的印象那样，仅为一种历法。关于此点，尚有必要稍作进一步讨论。 符天术中当然也包含历法成分。夫历法者，在古代中国，主要为对日、月、五行星七大天体运行规律之推算及描述，近于现代所谓数理天文学。而任何类型的星占学(无论为Horospope型——以出生时刻天象预言其人一生祸福休咎，抑或为Judicial型——以天象预卜王朝军国大事之吉凶)，为预推天象以作预言，必须了解并掌握此七大天体之运行规律，
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而此事必须借助于数理天文学知识方可办到，故星占学说中通常必包含历法成分。60符天术自不例外。关于《符天历》在历法方面的某些创新，如雨水为岁首、万分为分母之类，前
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贤多有论及。61但由上引史志书目观之，如《大术休咎诀》、《灾福新术》、《通真立成法》、《通玄立成法》、《行宫》这类著作，其星占学色彩之浓烈判然可见。
古代中国传统天学之“正统”地位至为坚强，域外天学很难取得官方地位，以前述“天竺三家”之显赫，其术亦仅能“与大术相参供奉”而已。而符天术源出印度，可能因在“中
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西合璧”方面所下功夫较深，不仅在民间流行颇广62，受其明显影响之《调元历》且曾一度获得短暂之官方地位，史籍载其事云：
唐建中时术者曹士艹为，始变古法……号《符天历》，然世谓之小历，只行于民间。而重
?63?
绩乃用以为法，遂施于朝廷，赐号《调元历》。
唐曹氏《七曜符天历》，一云合万分历，本天竺法，……世谓之小历，行于民间，石晋
?64?
《调元历》用之。
但符天术在官方历法中的影响很快受到清除：
显德二年(A．D．955)，诏朴校订大历，乃削去近世符天流俗不经之学……为《钦天历》。
?65?
?59?
被削去之所谓“符天流俗不经之学”，王朴自述颇详：
臣检讨先代图籍，今古历书，皆无蚀神首尾之文，盖天竺胡僧之祆说也。只自司天卜祝小术不能举其大体，遂为等接之法，盖从假用以求径捷，于是乎交有逆行之数，后学者不能
?66?
详知，便言历有九曜，以为注历之恒式，今并削而去之。
所谓“蚀神首尾”、“九曜”云云，皆为印度天学特有之说。印度天学对天球上黄、白二道之
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升交点和白道远地点特别重视67，名之曰罗日候 (Rahu)、计都(Ketu)，视为二“隐曜”，又谓之“蚀神”之首尾，合日、月、五大行星七天体而成“九曜”。“九曜”又称“九执”，同为梵文Navagraha之华译，本意为“九颗行星”。《九执历》即得名于此。
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符天术之内容究竟如何，在中土已无文献可征。68但奇巧而幸运的是，其术可由日本文献而知之颇详。日本古代天学早先主要受中国影响，至平安朝(A．D．805—1185)，印度星占学随佛教东去，乃兴起新的日本天学学派，谓之“宿曜道”。宿曜道之理论渊源，原先
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通常被归于《宿曜经》69，但后来学者们发现，《符天历》是宿曜道的经典，故可借助宿曜道文献以了解符天术之内容及功能。薮内清云：
符天历虽曾有一时期用于编历，然其主要用途则在依据某人出生时刻之天象以预卜其命