是不能成立的。
然后，徐先生又论及皋陶，以为“后来皋陶的‘皋’，仍是太皞、少皞的‘皞’??《帝王世纪》说‘皋陶生于曲阜’??皋陶氏族出于少皞氏族更可以得到证明了。并且奄为嬴姓，督国即为奄旧地，偃、嬴同字，则奄君即为皋陶后人也很难说。”少皞不能说是东夷，前文已论，而且，没有任何先秦文献指实东夷是偃姓或者嬴姓，皋陶即伯夷，毋庸赘言，《国语·郑语》明言“姜，伯夷之后也，嬴，伯翳之后也。”若伯夷是东夷，那么置姜姓于何地呢？难
道将炎帝也归入东夷么。
其后是羿，徐先生言“在夏朝初年与夏敌对的后羿，辛甲作的《虞箴》内说：‘在帝夷羿’，羿前加夷，足以证明他属于东夷集团。”甚是难懂，若如此说，黄帝有子名夷鼓[⑧]，是否足以说明黄帝是东夷呢？这样分析的话，那么结合上面姜姓来源，那么岂不是说炎黄华夏皆是东夷了？仔细考虑相关于夏代记载，应该不难看出一个现象，以《竹书纪年》为例，与夏发生关系的其它国族，大都被记录为“夷”，或叛或朝，总是诸夷，看不到蛮、苗、戎、狄等称谓。那么，为什么会这样？一个合理的考虑就是，“夷”与“人”形近意同，就像《春秋》称齐人、宋人、卫人、郑人、许人、曹人等一样，夏时将夏以外的国族皆称为“夷”，这里的夷只是其它国族的泛称（也完全可能是本即书“人”，后世传写讹误为“夷”），夏时称“夷”，商时称“方”，如此而已，而不是一个大的“东夷集团”下的若干小分支（夷
作为外族泛称，于先秦典籍多见，这里就不一一列举了）。
所以不难知道，徐先生所论东夷的“我觉得皋陶与后羿全是属于少皞氏族的人??这一集团中重要的姓，有太皞的风、少皞的嬴、皋陶的偃。又有一己姓为莒所改。??这一集团所居的地域北自山东北部，最盛时或者能达到山东的北部全境。西至河南的东部，西南至河南的极南部南至安徽的中部，东至海”这个庞大的“集团”或称“族系”实际上只是将古史世系中的太昊、少昊等人套用在大汶口文化这一考古文化上的一种一厢情愿的想法，而且这
种套用，从论证过程上说是非常成问题的。
此后是所谓“苗蛮集团”，徐先生言：
这个集团，古人有时叫它作蛮，有时叫它作苗，我们感觉不到这两个名词中间有什么分别，所以就综括两名词，叫它作苗蛮。这一集团的问题比前两集团较为复杂；第一因为前两集团在早期相互以至于可以相混的关系几乎没有，可是同这一集团关系极深，几乎可以作它的代表的人物，祝融或祝融氏族，差不多古书全说他出自颛顼，而颛顼却不属于这一集团，这就使它同其它集团有容易相混的危险。再从地域方面来看，这一集团的地域似乎以湖北、湖南、江西等地为中心，迤北到河南西部熊耳、外方、伏牛诸山脉间，可是祝融八姓建国的地域却超乎这个范围不少。第二因为据我们现在的研究，伏羲与女娲实属于这一集团，传说
由南方传至北方。可是，自从刘歆用比附《左传》与《周易系辞》的办法把伏羲与太昊说成一人，两千年间，大家全认为定论。以至于一谈到伏羲画卦，大家就会立时想起河南省淮阳县的太昊陵。这样就更增加问题的复杂性。我们现在试着对于这个复杂错综的问题加以分析
和解释。
“蛮”与“苗”当然不一样，这个无需深论，徐先生的这个冠名恐怕只好说比较随意。后面，徐先生也意识到这样的“集团”论述有着怎样的问题了，但却仍坚持其说，这点就不太好理解了，并且，伏羲女娲如何就是“由南方传至北方”？这一点实际上任何坚实的证据都没有，只是当时流行之说而已。祝融也完全不是所谓“苗蛮集团”的成员，徐先生在后文说“在传说中，同这个集团有最深的关系的为祝融氏族。它虽然开始时不属于这个集团（后详），但是以后不惟他的后人为这一集团做领导，他个人的名字可以说成了南方集团的象征。每次提及他，大家总会联想到南方，联想到苗蛮”，也就是说，徐先生也同样知道祝融不是苗蛮集团，所有“可以说成了南方集团的象征”的说法，只是因为“联想到南方，联想到苗蛮”，“联想”当然是不能当证据用的。而且，要说联想，祝融恐怕只会让人联想到“楚”，联想到“八姓”，《国语》中已明称其后裔“或在王室，或在夷狄”，若“或在夷狄”的后裔即可证祝融属“苗蛮集团”的话，“或在王室”的后裔，又可证祝融属于何种集团呢？可
见其不成立。
徐先生还提到了三苗与驩兜，然而却认为“至于郭璞所注‘驩兜尧臣，自投南海而死，帝怜之，使其子居南海面祀之’，那是后人调和《山海经》与《尧典》的说法，他们不晓得《尧典》的说法不过是一种误会，与事实无当。”可是《山海经·海外南经》：“三苗国在赤水东”条郭璞注还有“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民叛入南海，为三苗国”的说法可以印证故说，如何能就简单否定了呢？并且，徐先生下面的说法“至于驩头与颛顼的关系，恐怕是因为将来祝融成了南方集团的代表，可是自古相传就说祝融出于颛顼，所以驩头也跟着他错成出于颛顼的氏族。说苗民氏族出自驩头，就足以证明这两个氏族属于同一集团。”问题是祝融并非什么“南方集团”的代表，而且说祝融出自颛顼，若祝融与驩头间毫无关联的话，如何能影响到说驩头也出自颛顼？而且既然祝融是中间媒介，那么为什么是驩头被追述为出自颛顼，而不是出自祝融呢？很明显这其间的诸多问题，徐先生都并没有给出清晰的解释，只是在各种材料间做有利于自身的取舍，并做着各种假设性立论而
已。
徐先生于后称：
专从地理观点看，也就可以知道祝融八姓很难说成属于苗蛮集团的。虽然如此，前边我们说过梼杌是从深化人民出去，跑到浅化人民中间去做首领，祝融大约也是同类的人物。他虽然出于另外的集团，但是由于他到苗蛮集团中做首领，苗蛮自然受他的影响，而他及他的
后人的风俗习惯大部分也要同化于苗蛮，也是一种不可免的情形。我们所分的集团，主要是注意在文化方面，血统方面无大重要。所以后人把祝融当作南方集团的代表，也可以说没有错误。不过这所指的是楚、是蛮芈、是夔、是邾等氏族。其它散处各地的氏族并不属于苗蛮
集团。
可是，祝融什么时候“到苗蛮集团中做首领”了？出于什么文献的记载？既然祝融之后的“八姓”都“很难说成属于苗蛮集团的”，何以把其先人祝融“当作南方集团的代表，也可以说没有错误”却能够成立呢？由此可见，实际上，徐先生只是想把考古文化层面的楚越文化，上溯到三代之前，并与古史世系相联系而已，而这样的联系，从根本上说却是不能成
立的。
问题在什么地方？问题就出在考古文化研究、民族学研究、人类学研究、古文字研究与古史研究之间的这种大杂烩式的比附推论上。诚然，古代文化间是会有交流与融合的，但若
就此观点，直接照搬入对古史世系的理解，则可以明确地说，是完全不适当的。
因为对于任何强势文化而言、对于任何有古史世系的记录权的一方而言，其所记录的古史世系，都必然是本位的、一元的，这本是很明确的事情（例如，当然不能想象汉朝的史家会将汉代帝君的世系与匈奴同时期各单于的世系混合为一种世系系统进行记录）。对于以自身为中心的文化而言，对周边国族的世系有所关注，已是罕有，更不要说插入自身的古史世系系统了。要说发生联系，顶多只会是说本国族某人某后裔，发展成周边某国族这样的垂直的、在世系末端将周边某国族并入自身世系的记录，比如《史记·匈奴列传》中有名的那句“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”，又如《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”凡此，都是将周边某国族并入中心文化自身本有的世系记录末端，而且此后不再接有任何关于该周边国族的世系记录（也就是说，不会再说淳维及后照之子为谁、之孙为谁）。因为对于以自身为中心的文化而言，本就不会去真正关注周边国族的世系。也就是说，徐先生对古史世系的分析基点“这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族”实际
上根本不会是古史世系自身所呈现的形式。
回到古史世系本身，当见到《史记·匈奴列传》中的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”或《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”这样的记录时，以目前而言，应该承认是很难判断其与史实间究竟是何种关系的。何以会如此？因为这样的记录可能属于两种情况，一种是本国族确实有一个分支迁入周边地区，而由于本国族与该分支交流比较频繁，久之也就以该分支的名称指代其所迁入的地区或方位，则该分支或续或亡，用以指代其所迁入地区的该分支名称都完全可能被继续使用（比如说到楚人，无论是否能严格追溯到楚王室血统，还是楚国本身是否存在，都不
影响“楚”的使用）；另一种情况是，周边有某强势国族崛起，因之被以中心文化自居的国族所重视，但又不认同有同等地位，故仅是将其拼接入本国族已经存在的一个世系的末端。这两种情况，诚然，往往由于文献不足之故很难细加追溯区别，但若退一步考虑，无论属于何种情况，这个已存在的世系本身，只要对其末端审慎对待，那么该世系都将是非常有史料
价值的。
再讨论一个问题，以前有一种流行观点，认为黄帝与炎帝互为兄弟，而周人恰恰以黄帝为祖，而以将炎帝为祖的姜姓国族为互婚族，这未免过于巧合，因之恐非史实，诸如此类的论述。然而，不妨反问一下，何以就不可能？对于一个古代的强势国族而言，其后裔分支必然众多，从生存角度上说，本就相对于弱小的国族更具优势，并且，政治上的婚姻，自然是趋向强势的国族，黄帝与炎帝之后，其国族皆非止一姓，即使假设周人是姒姓、其互婚族是偃姓，又会有什么区别，同样会追溯到黄帝炎帝，顶多是可能这时的黄帝是姒姓、炎帝是偃姓而已，又或者假设是姜姓的太公及其国族灭了殷商，而周只是参与的一方，那么情况会有多大变化呢，无疑仍然会追溯到黄帝炎帝。再以周人为例，如果千年之后，有人惊讶何以西周春秋时期中原各国多被记录为姬姓，因之，推论这不合于史实，未免就太过有趣了。
另一个问题，关于“神话”的问题，中国五四以来的神话学研究，颇为兴盛，其论述可谓庞杂纷异，漫无边际，在把很多古籍记载的内容“神话化”方面，着力颇多，然而，其总体方向却是错误的。究其实质，就是在对于“神”的理解上有歧异，很多被神话学者“神话化”的古籍记载，本质上只是“人话”、“传说”而非“神话”。具体相关问题可参考杨向奎先生《自然哲学与道德哲学》第八章“天人之际”的论述[⑨]，这里只略加说明。《国语·鲁语下》很有名的一段“客执骨而问曰：‘敢问骨何为大？’仲尼曰：‘丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。’客曰：‘敢问谁守为神？’仲尼曰：‘山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。’”不难看出，三代之先，守山川的诸侯，即名为“神”，《韩非子·饰邪》言“禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。”两相比较，即不难看出“群神”就是“诸侯之君”，《史记·封禅书》中也提到“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。”可见黄帝时，大多数的诸侯，都是属于“神灵之封”者，《左传·襄公二十五年》：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪。”以虞阏父为“神明之后”，则是以舜为“神明”。凡此诸“神”，都是有特定职守的
“人”，而非现代意义上的“神”。
因为历世久远，在传播过程中及民俗化过程中，演绎出一些失真的说法，并不意味着这些失真的说法就更早更原始，也并不意味着就存在着一个“神话历史化”的过程，而恰恰相反，常常是一些比较古拙的古史内容因为难以为当时人所理解，才衍生出曲解的通俗版民间
传说。
那么，古史世系的内容究竟当如何理解呢？是否真的存在一个以炎黄为始祖的大一统世
系呢？以下即尝试基于文献记载对三代之前的古史世系做一分析。
在《山海经·海内经》中，有着这样的记载：“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕，三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。??炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎帝居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”于《山海经·大荒北经》中又言：“后土生信，信生夸父。”很显然，这是以炎帝为
先祖的国族的世系记录。
另一方面，《左传·昭公八年》载史赵语：“陈，颛顼之族也??。自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”《史记·三代世表》索隐引《世本》：“颛顼生穷系，穷系生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽叟，瞽叟生重华，是为帝舜，及象生敖。”汉·刘耽《吕梁碑》也说：“舜祖幕，幕生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生乔牛，乔牛生瞽瞍，瞽瞍生舜。” [⑩]《史记·五帝本纪》云：“虞舜者，名曰重华．重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意，以至舜七世矣。”《汉书·律历志》：“帝系曰：颛顼生穷蝉，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜。”这一世系，则非常明显是有虞氏一族的记录。
[11]
《史记·楚世家》：“高阳生称，称生卷章。”《山海经·大荒西经》：“老童生祝融。”谯周曰：“老童即卷章。”注引《世本》：“老童娶于根水氏．谓之骄福．产重及黎。”《大戴礼记·帝系》：“老童娶于竭水氏，竭水氏之子谓之高緺氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹谓之女隤，氏产六子；孕而不粥，三年，启其左胁，六人出焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰籛，是为彭祖；其四曰莱言，是为郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芈姓。”《世本·帝系》：“吴回产陆终，陆终娶鬼方氏之妹，谓之女隤，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾，昆吾者，卫是也；二曰惠连，是为参胡，参胡者，韩是也；三曰籛铿，是为彭祖，彭祖者，彭城是也；四曰求言，是为郐人，郐人者，郑是也；其五曰晏安，是为曹姓，曹姓者，邾是也；六曰季连，是为芈姓，芈姓者，楚是也。”这一世系，
则是楚人追溯先祖的记录。
以上三段世系，以目前所见，各自独立记述了炎裔、虞裔和楚裔所记录下的在三代之前的传承，并且没有明显相互抄袭或因袭的现象。由此，以下尝试通过论证三段世系的内在一致性，表明其皆出于同一世系的分别记述，以此互证在三代之前可能确实有着一个已被记录