首先，孟子积极肯定了人皆有物利需求，认为这种物利需求从根本上说是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）“民非水火不生活”（《尽心上》），美色和富贵呢，则皆是“人之所欲”（《万章上》）。他认为，对于生存着和需要生存着的人来说，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：“饥者易为食，渴者易为饮。”（《公孙丑》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《告子上》）因而当政者要顺着民众的需求，使他们丰衣足食、安居乐业，“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）
人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依据，他认识到人活着就有需求，人的需求是开放的，而且一些需求必须不断地得到满足。但是，孟子又认识到人的物质生活并不等于人的全部生活，人的社会生活除了根本意义上的经济性外，还有道德性；失缺道德性，也就失缺了人与一般动物的差异性。因而，“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近禽兽。”（《滕文公上》）
其次，既然人的社会生活具有经济性和道德性，那么现实生活中物利和道德又是怎么一种关系呢？孟子认为，物利和道德是相关相联的、相生相长的。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）人们如果没有一定的财用作为生存的保障，就很难形成一种稳定的道德观念；没有一种稳定的道德观念，就很容易“放辟邪侈”，违法乱纪，胡作非为。这，对于一般的平民来说，尤其如此。“得天下有
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道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）因而孟子主张当政者最重要的是“得其心有道，所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。如果当政者“制民之产”（《梁惠王上》，使得民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠上》），直至做到与民同乐同忧，然而却不能王天下的，这从来都没有。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）
孟子肯定了人们道德水平的提高一定程度上有赖于物质利益的增长和充裕，但他并没有认为物质利益增长和充裕了，则人们的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在尽量使物质享受达到一定水平以满足人们的生活需求的同时，务必加强教育，加强人伦道德观念的培养，使得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。所以孟子又说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他甚至认为，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）
可见，孟子早已认识到物利和道德相互作用的特殊关系，注意到：⑴社会经济发展水平的提高是社会道德水平提高的必要条件，但不是充要条件；⑵提高社会的道德水平，必须提高人们经济生活水平的同时提升人们的道德观念，或者提升人们的道德观念的同时必须提高人民的经济生活水平；⑶当政者要使社会稳定、繁荣、发展，就必须物质经济层面和文化道德层面双重着手，不得偏废一方。孟子所阐发的这些观点，从学理上来说是相当精辟和周全的。在物利与
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道德最一般关系的考察上，孟子两千多年前就已经认识到这些原理，无疑是令人叹服的。而孟子所阐发的物利与道德关系的一般原理，对于我们今天的国家建设和社会发展，仍不失指导意义。
三、义利并重的政治观
孟子的学说是一种伦理政治学说。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）他“自任以天下之重”（《万章下》），“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《滕文公下》），向诸侯等当政者传播和宣扬他的治国平世之道。因而，他讲义利问题具有很强的针对性，具有很强政治色彩，其核心之一就是主张政治统治、政治管理上要利义并重。“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以园囿，使民不得衣食……世衰道微，邪说暴行有作，臣轼其君者有之，子弑其父者有之。”（《滕文公下》）本着今不如昔、崇古尚贤的唯心史观，孟子认为当时的当政者不师先贤，不行仁政，不讲道义，只是一味地“好货”，“好色”，好“广士众民”，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（《梁惠王上》）他们“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散”（《梁惠王上》）。他们“制民之产，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。”（《梁惠王上》）这些当时“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”（《梁惠王上》）的民不聊生、社会动荡，孟子归结为根本上都是因为政治统治、政治管理上只讲利而不讲义造成的。所以梁惠王接见他的第一句话就说“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”（《梁惠王上》）时，孟子显得有些不耐烦，指出：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”（梁惠王上）他认为后义先利、唯利是图的话，就“不夺不餍”，必然“万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君必百乘之家”。
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“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）“无礼义，则上下乱。”（《尽心下》）孟子认为当政者一方面要使君臣、父子、兄弟“怀仁义以相接”（《告子下》），使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），从而整个社会和谐、有序、稳定。另一方面，“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）孟子认为当政者要对百姓实行仁政，体民心，察民情，以民为本，以民利为本，“所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）；象舜那样“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《滕文公上》）；象舜那样“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）。当政者如果“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。他甚至把复杂问题简单化，天真地认为只要以民为本，以民利为本，讲仁义，行仁政，则一切问题都可以解决，即使是小国也可以保全而不被大国吞并，甚至可以王天下——“（宋）苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）
“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（《告子下》）在军事攻伐这一重大政治问题上，孟子认为要从真正的道义出发，如汤征葛“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”（《滕文公下》）那样方能兴师出兵。因而对齐攻燕，孟子依据百姓的利益得失来作评判：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取。”（《梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”“箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。”（《梁惠王下》）但是，如果攻取了却没有使百姓获得好处，反而“如水益深，如火益热”（《梁惠王下》），则不过是换个统治者罢了，实则“三王之罪人也”（《告子下》）。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）如果军事攻伐等合乎民利，合乎真正的道义，孟子认为完全可以不顾什么礼制名份，甚
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至可以把君主杀了——“贼仁者谓之?贼?，贼义者谓之?残?，残贼之人谓之?一夫?。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）
四、以义待利的生活观
孟子义利观中另一个重要的内容就是以义待利的生活观。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子认为人求利逐利又不能没有一定的限制和规范，如果君臣、父子、兄弟等“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也（”《告子下》）。所以人不能背义取利，不能以利害义，对待利要以义取之，以义与（予）之。
第一，孟子以义待利的生活观其核心是：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）君子爱利，取之有道，获之有道，对一些有悖道义“求富贵利达”（《离娄下》）的途径和方法，有修养的人是以之为耻的。“非其有而取之，非义也。”（《尽心上》）而“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”（《万章下》）。“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”（《滕文公下》）如果人们能够做到严格地以义待利，那么就会“不义之禄而不食也……不义之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”（《万章上》或者“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”《公孙丑上》）。
第二，孟子主张对待别人的馈赠也要按礼义谨慎地处理，不能随便接受，否则“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎”（《公孙丑下》）？君子的道德人格，是不能为金钱财物等所收买的。
第三，孟子认为对嫁娶之事，也必须依礼义来进行。青年男女不能“不待父母之命、媒妁之言，钻空隙相窥，逾墙相从”，否则“父母国人皆贱之”（《滕文公下》）。
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