关于\丑\，苏轼对其阐释较多，在赏石文化史上影响亦较大。其《咏怪石》是论述较早也较为充分的一篇：
家有粗险石，植之疏竹轩。人皆喜寻玩，吾独思弃捐。以其无所用，晓夕空崭然。砧础则甲斫，砥砚乃枯顽。于缴不可碆，以碑不可镌。凡此六用无一取，令人争免长物观。谁知兹石本灵怪，忽从梦中至吾前。初来若奇鬼，肩股何孱颜。渐闻【石宫】【石隆】声，久乃辨其言。云\我石之精，愤子辱我欲一宣。天地之生我，族类广且蕃。子向所称用者六，星罗雹布盈溪山。伤残破碎为世役，虽有小用乌足贤。如我之徒亦甚寡，往往挂名经史间。居海岱者充禹贡，雅与铅松相差肩。处魏榆者白昼语，意欲警惧骄君悛。或在骊山拒强秦，万牛汗喘力莫牵。或従扬州感卢老，代我问答多雄篇。子今我得岂无益？震霆凛霜我不迁。雕不加文磨不莹，子盍节概如我坚？以是赠子岂不伟，何必责我区区焉！\吾闻石言愧且谢，丑状欻去不可攀。骇然觉坐想其语，勉书此诗席之端。
苏轼借怪石托梦所言，对\丑石\的个性、价值做了有力表述，体现了中国人对观赏石、尤其是丑石\无用（物质用途）之用（精神价值）\的认识。
\丑\在《美学原理》中有这样的说法：\丑是在感性形式中包含着一种对生活、对人的本质具有否定意义的东西；丑和恶虽然有密切联系，但是丑并不等于恶；形式丑与形式美相对应\。 这里是把\丑\定义在本义上来探讨。
同时他们也特意提到园林艺术中山石以丑为美和刘熙载的话，并对此解释为：\这里所说的‘丑'实际上是指一种不规则的变化，也可以说是一种险怪的美。......和一般情况所说的形式美，如整齐一律、对称均衡、光滑细腻等是对立的，所以有些人称他为‘丑'。......是指山石的错综变化的美......可以打破（古代方整的）庭院平板单调的气氛，给人一种变化的审美感受。\[36]
显然，对于\丑\的内涵理解是不同的。
和\美、善\相联类似，\丑\常常与\恶\相联，但是相对于\善恶\，\美丑\都倾向于表示事物的外在特征--形式上而非本质上的状态。石之\丑\，是否仅仅是相对于\玉,石之美者\而言的：指石外表朴素平凡甚至与通常意义的\美\无缘（玉在这个意义上美于石是一目了然的）。\不欲琭琭如玉，珞珞如石\、\圣人披褐怀玉\作为对外表朴素的进一步肯定，是否就是观赏石之\丑\的哲学来源？但我理解老子的潜在意向仍然是推崇\璞玉\外朴而内美。所谓\陋劣之中有至好\，本质上仍是对内美与至好的追求。儒家董仲舒在做出\宁有质而无文\的选择也是如此，有差强人意的意思，而并非以\丑\为真正追求。
而关于石之\丑\，有人说：以丑品石被视为对传统形式美学的一个突破。这也许这就是在\天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣\之后，对于过度追求外在形式美时的一种反思与回溯？
如果不把石之\丑\定义在\丑\字本义上，而设定在这里：\崇尚朴素、不追求外在形式之美\，那么中国人观赏石之丑，是在强调与\自然\、与\道\的联系，是人体悟\道\天道、人道之后的更深认识，寄托着人生之思：
\反常合道\的观念使苏轼从相互矛盾的因素中更充分认识到怪石中所蕴藏的奇趣。苏轼评柳宗元诗时提出：\诗以奇趣为宗，反常合道为趣。\他赞文同之画：\竹寒而秀，木瘠而寿，石丑而文，是为三益之友。\（《文与可画赞》）\寒\与\秀\、\瘠\与\寿\、\丑\与\文\即是三组矛盾的因素，但苏轼却能在寒瘦中见出丰茂，在枯瘠中见出顽强，在丑陋中见出优雅。而他所欣赏的怪石，也多半具有破碎、拳曲、瘦削、苍老的特点： 瘦骨拔凛凛，苍根漱潺潺。（《次韵刘京兆石林亭之作》）......
他所画的怪石，特点也大致相同：端庄丑怪，不可以悉状也。苍苍黮黮，碨碨礧礧，森森以鳞鳞。（孔武仲《东坡居士画怪石赋》）
风枝雨叶瘠土竹，龙蹲虎踞苍藓石。（《豫章黄先生文集》卷6《题子瞻画竹石》） [37]
另外，赏石中的\丑\不仅以其内美、象征性、人格化和个性化的追求代替对外在的、物质的、一般化形式美的追求，而且相对于\美石\，\丑石\具有阳刚之美的特征：很象传统文化对于男女的不同要求，如\郎才女貌\，对男性不重视其外在之俊仪，而以其内在的坚毅节概、品质、力量、才学等等为先。
姚鼐有关论述：\其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻岭，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，渜（同\暖\）乎其如喜，愀乎其如悲......\[38]
这段话作为艺术品也是美文啊，但是其内容（内在）与形式（文辞）结合得好，又没有溯流的意旨，所以是表里如一的美。
用传统的阴阳学说来区别看待不同性质的美，很有意味。对比看来，观赏石之\丑\的确具阳刚之美的特质。 所以，\丑\的提出是否可以这样认为：它产生于一定环境条件（如社会风尚流于形式美泛滥之时），本质上是在寻求
11
朴素自然和更为内在、阳刚之美与善，这才是其真正精神追求，但其所采取的是一种外表反常的表现方式。具体说就是对所谓\石性、石德、石质\这些概念所涉及更为内在美的内容的肯定，同时是针对\外在美、形式美\不足之处的否定和摒弃，如其脆弱、易变、虚荣、外表化、缺乏力量、易流于滥俗......，是外美流俗之逆流，更充分地体现了中国赏石之美的精神深度：寄托着人对生存的深层思考，提高了赏石境界。
这些是观赏石之\丑\的积极意义。然而它是否也起到一些消极作用，有矫枉过正之嫌？事实上在一定程度确实还是走向了形式化，甚而在一定范围内变而为对形式上丑的猎逐。当然这并非提出者的初衷，而是盲目附庸风雅者所为。 米开朗基罗为其雕塑\昼\、\夜\、\晨\、\暮\之中的\夜\写的诗： 睡眠是甜蜜的，
成为大理石更为幸福。
只要人间还有耻辱和不幸，
不闻不见、无知无觉就是最大的慰欣， 因此不要惊醒我，请压低声音！
石当然是不言不动的，作者借为石代言表达的也是自己对于现实世界的不完美（悲慘和不幸）的一种否定、摒弃或逃避。但似乎比之赏\石之丑\的取向要显得更消极和无能为力。赏\丑\虽有\过正\之忧，毕竟还是有\矫枉\之意志与效果，且\丑\石还起到了扩大赏石对象范围的作用，强调个性、各有千秋，如中国人一向所做的，归于平淡，朝着\不贵难得之货\的方向应该还是有所前进。 刘熙载《艺概·文概》中论文有\文尚华者日落，尚实者日茂。其类在色老而衰，智老而多矣。\之说，是否可以这样推论，观赏石之美的发现亦类似：赏石应该更趋于对其内在张力的发现，而减弱对外在形式美的关注和追逐。尤其当代作伪也进入赏石领域，如此风气之下，所谓天然的石头也未必少有人工，但改变的还是石头的表面形态，而非石头的本质。如果减少对观赏石外在形式美丑的关注，而转向寻求其更为深刻和内在的美，如质地、石共性与个性、人石因缘等人文内涵之美，才更利于赏石之本质--赏石给予人生之积极意义的充分展现。
第三章 赏石之善--实际功用
张轮远在述及自己癖石之情时曾有这样的追问与感叹：
石之为物，饥不可食，寒不可衣，乃一极无用之物也。然历代癖之者，颇不乏人，虽饥寒弗顾，岂尤物之移人欤？抑其宿根使之然欤？不然则其胸中磊塊，无所发奋，而托于石以自见欤？何其癖之深耶。...余驽钝无似，惟癖石成性...以我无用之人，而耽此无用之物，更著此无用之书。寄托如此，亦足悲矣。知我者其为石兄乎？[39]
美玉虽也\无用\饥不可食，寒不可衣，但困顿之时尚可换取衣食，观赏石不是更加无用吗？一旦生存危机往往先遭遗弃。思及张轮远等人身经战乱依然对石\一往情深\，不免困惑：爱人也罢，爱物也罢，如果对象自始至终毫无一丝反应、回应，怎能支撑下去？从何而来那不绝的钟情？！只看谁能坚持到\精诚所致，金石为开\之时？他（人或物）究竟以何德何能何美，促使人们孜孜以求的？虽言\无用\，但他们一定是有所得的，可能是于名利之外有得于心。既有，何在？或者石如镜？反射出的是你（赏石者）自身的光芒与热情，付出越多得到越多，只不过外人无从看见而已？ 人对石性美的认识是基于其共性之美。但是现实中人对石的需求常常不是那些最为平凡和可用的石头，而是从形态、颜色等等方面有某种特殊性的石头。它们具有的主要也不是物质利益层面上的功用，而是精神层面上的功用--对人生和社会的积极意义，\美\常常就是来自于\善\（好），其功用的。
赏石一定程度上满足了人的某些生存需要，形成了一些功用。就是说，主体需求与观赏石功用正是互补的双方。但从根本上讲，观赏石不是主动的，人才是主动的。还是人自身因素：素质和需要决定了赏石之用，而且因为这些功用的逐渐定型，赏石文化日趋成熟。这里准备就主体（人）自身需要与赏石功用作一些探讨：如赏石基本功用：人对生存环境和生活节奏的需求；或者是精神上的更高追求如道德、情感、励志、怀古等等在赏石中的体现。
?第一节、 生存环境的改善和弥补
人的物质生存固然需要石，但要说人在精神上也离不开观赏石，肯定是牵强附会了；可是如果说人的生存在物质和精神上都离不开大自然，无人可以否定这一点，而石常常正是以其自然的象征物身份在人的精神层面占据一席之地。 对自然环境的依赖是人生存本能之一，在其中时不觉其重要，一旦拉开距离，方显其依赖之重，而且越远思念愈甚。
12
美国哲学家桑塔耶那说\当我们失意时，自然是安慰我们的第二个情人\，中国人更常有\久在樊笼中，复得返自然\之声，虽然具体内容和形式可能有很大的不同，但是人对自然的深厚感情是无论古今、无论中外的：
\门外水流何处？天边树绕谁家？山色东西多少？朝朝几度云遮？\黄甫松 (唐)《问李二司直所居云山》 \白云抱幽石，绿筱媚青涟\谢灵运《过始宁墅》
\石令人古，水令人远，园林水石最不可无，要须迴环峭拔安插得宜。一峰则太华千寻，一勺则江湖万里。又须修竹老木怪藤醜树交覆角立苍崖碧涧奔泉汛流，如入深巗绝壑之中。乃为名区胜地约略其名匪一端矣\文震亨《长物志》 在我们的民族文化传统中，对自然的崇尚体现在大量的山水田园诗歌和绘画上，也体现在观赏石这一与众不同的对象上，因为蕴涵和象征大自然是观赏石共性之美的焦点之一，也是赏石文化精神层面一个重要的的功用所在。
作为大自然的主要构成，日月风云还好，虽不可及但是走到哪里也是相随又能相望的，而山川大河则是本可相亲却未必能够日日得见的，观赏石既有自然之山的特征--\质有而趣灵\，又相对来说较轻，可以移动，作为山岳缩影可以相随人生，于是\一峰则太华千寻，一勺则江湖万里\，人们在身边存置观赏石、营造园林以达到常与自然相亲的目的。尤其是当选择观赏石以其外观是否接近真实山岳、具峰峦之姿、峭拔之势为标准时，观赏石正是充当着人生存依赖的对象--自然的缩影、替代品或者说象征物，发挥着桥梁、纽带和营造人为自然环境的作用，形成这样的关系：社会·人·石·自然。
赏石文化的许多诗文作为人们的心声都能够体现这一点，如：
\撮要而言，则三山五岳，百洞千壑，覼缕簇缩，尽在其中；百仞一拳，千里一瞬，坐而得之，此所以为公适意之用也。\白居易《太湖石记》
\我持此石归，袖中有东海\、\置之盆盎中，日与山海对\苏轼（《文登蓬莱阁下石壁千丈......且作诗遗垂慈堂老人》）； \上党搀天碧玉环，绝河千里抱商颜。试观烟雨三峰外，都在灵仙一掌间。造物何如童子戏，写真聊发使君闲。何当挈取征西去，画作围床六曲山。\ --苏轼（《和人假山》）
\前溪电转失云峰，梦里犹惊翠扫空；五岭莫愁千嶂外，九华今在一壶中。天池水落层层见，玉女窗明处处通；念我仇池太孤绝，百金归买碧玲珑。\ --苏轼（《题湖口石》）
中国人之所以选择观赏石作为大自然的象征之一，我想除了上面提到的观赏石石性石貌、人的客观需要等等原因外，还有人的一些主观因素在其中。
从表面上看来，这项作用主要是针对久在都市或因身体年事等原因缺少亲临山水条件的人们而言，以亲近自然；那些开门推窗就见高山大川的山野之人，在野之臣也罢、布衣农民也罢，可能也爱赏石，就不以此为首要目的了。但是如果仔细追寻起来还未必仅止于此，有时候人们似乎更愿意神游自然而非身历山川。条件限制当然是首要原因，但对于文人这一特定群体，尚静，重视文化传统的修习、心灵的充实和精神产品的创造，必然重视获得精神层面的美；而游历山水不仅需要大量时间，还必须要劳顿身体，他们这方面的能力也相对较弱，虽然可能有利身心，但在一定程度上也会冲淡他们精神层面的愉悦。那么如果有了能够神游的自然象征物，许多人可能就反而缺少真正付诸行动去领略自然的想法了。因此，借赏石或书画来亲近自然的方式根本上可能正是我们中国喜静尚文（文化修养）的民族性格所致，但从负面作用上也使人联想到庄子那个比喻：
\鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内。此二子者，皆不鞭其后者也。[40]\
文人重视心灵修养也像单豹，虽然不可与沉溺物欲之徒同日而语，然而却也存在缺憾。宋代在这方面（重文轻武）似乎是我们的历史教训，尤其赏石在北宋灭亡上具有的特殊意义。 事实上中国人还是相当充分地发挥了赏石这一有益于人的功用，人们在自己所设的自然的象征物面前适意而率性，在一定程度上满足了人们对于身心两方面对于生存环境的状态要求--身既在魏阙（/闹市），心亦存江湖（/自然）。这应该就是赏石文化最初形成的主要原因之一。
第二节、生活节奏的改变--动与静
\孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生\《老子》十五章
虽然老子说这话可能有自他的涵意，但我在此节关于赏石的理解是由这句话生发的。
13
赏石的实际功用不仅体现在赏石者对于生存环境的营造上，还体现在其对于生存节奏的改善上。动与静都是人生存的客观需要，动过多人很容易疲劳，静过多人又会寂寞消极。但是在一种常动（如社会责任的驱动或生活的劳顿中）或常静（如退休或养病之时）的状态中，固有的生活节奏已经成为习惯，人的身心既需要改变，却又意识不到或难以做到充分适度的自我调节，而观赏石作为外物在一定程度能够起到这样的作用：石本来就是不言不动的，在人常动之时作为一种合理的爱好使人的身心得到放松和休闲；石又是外在于人、\质有而趣灵\的自然象征物，在人常静之时无声但忠实地作为主人情感\外化、人化\的师友陪伴寂寥。 体现\止动至静\的赏石境界如：
白居易\树深藤老竹回环，石壁重重叠翠斑。俗客看来犹解爱，忙人到此亦须闲。况当霁景凉风后，如在千岩万壑间。黄绮更归何处去？洛阳城内有商山。\
戴昺《书房》\书房清晓焚香坐，转觉幽栖趣味真。怪石一根云态度，早梅半树雪精神。池鱼自乐谁知我，林鸟相忘不避人。得丧由来天自定，莫将闲虑恼闲身。\
\砚山不易见，移得小翠峰。...安知无云霞，造化与天通。...萧萧生风雨，俨若山林中。尘梦忽不到，触目万虑空......\《素园石谱》宝晋斋研山[41]
石头自身作为人类生存的现实世界之中至静而无心的典范，本身就是凝固千载寂寥的榜样。在人们赏石过程中起到敦促人们忘却人生（来自自身）与社会（来自外界）的是非动荡，返归宁静的自然，找到身心之所适，类似于身外流水落花云卷云舒、心中清净自在的精神境界。
当然，并非每个人都会通过赏石达到这样的境界，可能还是要有合适的条件才能促成这样的赏石因缘。也许就是由心力劳顿的程度、对宁静的需要程度以及人自身知情意等所共同决定的。
体现\静中生（/有）动\的赏石境界如：
白居易 \回头问双石：能伴老夫否？石虽不能言，许我为三友。\
苏轼\颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛。细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。\陆游《题昆山石》\燕山菖蒲昆山石，陈叟持来慰幽寂。寸根蹙密九节瘦，一拳突兀千金值\、\花如解笑还多事，石不能言最可人。\
范石湖（南宋：范成大）\十年景落卧游梦，摩娑壁画双鬓凋。天怜爱山欲成癖，特设奇供慰寂寥。恍然坐我宝岩上，疑有太古雪未消......\
苏轼所言\静故了群动，空故纳万境\的精神境界当然也不是谁都有过体会，但想象起来应该确实是一种美不胜收的美好境界。至于陪伴寂寥和激活心灵生机的作用，应该也是应需而生的：一方面文人早期的生活大多是在静心学习中度过的，日久安静也就成为惯常的生存状态，另一方面相对于现代通讯和交通的发达和便利，可以想象古代文人在其幽居或退隐之时，出一次门、写一封信动辄需要多日甚至数月才能到达，大部分不得不安静的时间也是相当寂寞的。因此这些时光如何充实和生动起来就显得很有必要。
有了这种需求，也产生了其它象琴棋书画、金石珪璋等艺术品，它们也起着相似的应需之用，但是这些东西毕竟有相应的经济价值和社会价值，追逐的人太多，过于来之不易；而且欣赏它们对于人的文化积淀要求又很高，其社会化和人为化因素太浓，见多了也会因此而感到心理上负累沉重。而石头天然自在、较少尘俗之心关注与污染；其美与不美在相当程度上取决于赏石者自己的发现与投入；又俯拾皆是，或者\以饼饵易之\就可以，不会有价比黄金之忧；欣赏它就好像欣赏大自然\天无不覆、地无不载\之无私、对所有生命的宽宏博大，无羁无留，即使丢失也可以只当它回归自然，无心引人重入患得患失之境。当然，人自己过分看重除外。
因此，作为能够有助于调节改善人生活节奏的爱好之一，石头以其最没有物质功利负担的天性，而自然成为虽\不能言\然而\最可人\的伙伴，发挥着其独特的功用。
赏石的理想状态的特征可能也就在此：无物质上的功利目的，却有精神上的功用。
第四章 赏石之善--人的精神境界追求与石的人文化
\天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义[42]。\正如董仲舒所强调的\义\，赏石活动虽然通过满足人的心灵需求从而间
14
接对身体健康也有所促益，但主要和直接的作用点还是在精神层面。这些体现着人对更高精神境界的追求，同时也是石在赏石史中逐渐人文化的过程。本章就从这方面--人们在精神上的更高追求如道德、情感、励志、怀古等等在赏石中的体现进行具体探讨。
?第一节、 社会道德要求：比德
《易》之\厚德载物\、儒家之\比德\、道家之《道德经》......，中国传统文化对道德观的看重，虽有区别但大同小异，渗透到社会生活的各个方面。也许是受更古就产生的比德观直接启发，中国历史上有很多用以比德之物：如较早的管仲有玉具\九德\之说[43]；孔子有玉\十一德\之说[44]，还有比德于山水之论。比德观历代都有生发，许多的自然物，梅兰竹菊松石等等，逐渐都成为落实道德观的载体。
当然不能说道德（善）与美等同，但如果把二者截然分开应该说也是不能够的，例如在中国\善\也是美的，而且是超出狭义之美的美，如果把美完全排除在善之外，那美就会因太偏狭而有失去生命力之忧了。在赏石中恰恰也包含着部分对道德美的欣赏因素，而且应当说还是其相当重要的美的价值所在。 以观赏石比附道德品质前面已经提及的几方面： 久--（生命力、耐力）持久 稳--勇（石敢当） 纯实--精诚
厚重--仁和、厚德载物 质坚--励志、坚贞 孤介--中正、不合流俗 沉静--无是非、可亲可敬
人们对于这些石性之美的欣赏常常是基于对与它们有相似性的道德品质的认可和崇尚，而且对后者的认识愈是深刻和充分，对与其相应的石性就愈是觉得美，就是所谓\仁者见仁，智者见智\吧？！
最典型的例子是孔子了， \知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿\[45]，他于山水之赏之乐正是其自身道德观的体现。后人常常拿石象征山，赏石有时亦是赏山，也是爱其仁厚与寿。 再比如白居易的《青石》：
\青石出自蓝田山，兼车运载来长安。工人琢磨欲何用？石不能言我代言。不愿作人家墓前神道碣，坟土未干名已灭；不愿作官家道旁德政碑，不镌实录镌虚辞。愿为颜氏段氏碑，雕镂太尉与太师。刻此两片坚贞质，状彼二人忠烈姿。义心若石屹不转，死节名流确不移。如现奋击朱泚日，似见叱呵希烈时。...陵谷虽迁碑独存，骨化为尘名不死。......\ 吴昌硕《牡丹水仙图》题款：\红时栏外春风拂，香气豪端水佩横。富贵神仙浑不羡，自高唯有石先生。\
包括前面列举过的苏轼的《咏怪石》在内，很显然，似乎都是为石代言，其实也都是在表露作者本人所崇尚的道德观和心声。
这种密切联系着道德观的赏石观念事实上构成了中国赏石文化在相当长的时间段中的核心。书面形式的证据像诗词绘画这些很多，就不能一一列举了，总之是表明：赏石行为在此象征或隐喻着赏石主体的道德理想，主观上起着比德、励志的作用，客观上也顺应了整体社会道德的要求。
另外，当代玉器专家杨伯达先生关于玉有这样的论述：\王室守藏...但更重要的是儒家赋予它（玉）以\德\的内涵使和田玉获得了新生命。......最重要的还是孔子把君子与玉紧密联系起来，...扩大了佩玉人的社会阶层，有他的进步意义。\[46]
\君子\在儒家就是其道德理想的代名词，是否赏石文化也因为其带有了道德理想的色彩而获得了新的生命呢？虽然从理论上证明这一点不太容易，但是事实可以证明这一点：从历史上可以很直观地看到道德观的渗透对于扩展赏石人群和深化赏石认识所起到的实际作用，满足了人们将其道德理想追求寓于人生具体生存活动的愿望。
?第二节、 个人精神需要
赏石除了在宏观上一定程度地呼应了社会道德的需要，微观上也起到了满足不同人精神和情感需要的作用，如人们常常说到的：励志、养性、怡情、寄情、怀古，等等，这些既是人的欣赏需要，也是赏石具有的美之魅力所在。起到了消解人精神上沉郁忧愤等消极因素，涵养积极情绪和提高精神境界的作用。但赏石产生的精神作用常常是交织在一起
15