第一编先秦时期的哲学
灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。
春秋时期经济的发展，农业、商业、手工业及科学的进步以及复杂而尖锐的阶级矛盾、社会矛盾，推动了哲学的发展。奴隶主统治者为了维护其统治，竭力鼓吹有意志的天，要人们听从于“天命”的安排。新兴地主阶级及其同盟者小生产者则运用当时自然科学的成就，结合本阶级的利益，开始对“天命”论的宗教有神论展开批评，掀起一股强劲的人文主义思潮。这时哲学上的主要代表有：以孔子为代表，提出“仁”与“礼”的学说及“中庸”观念，发展了殷周及春秋以来的传统哲学思想及伦理观念，建立了中国历史上第一个学术流派儒家。以老子为代表，提出“道”和“无为”的学说，开创了中国古代哲学中宇宙论的传统，以及影响深远的道家学派。以墨子为代表，提出“兼爱”、“非命”等十大主张，在一定程度上修正了以孔子为代表的儒家思想，代表了小生产者的利益和愿望。此外，春秋末年还出现了我国古代的军事理论家孙武，在他所著《孙子兵法》一书中，总结了我国古代的作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法思想。 战国时期反映各阶级利益斗争的思想界的“百家争鸣”，大致情况如下： 代表新兴地主阶级不同阶层的思想家分为许多派别，但主要有两派：
一是新兴地主阶级的激进派代表。这主要是部分自由民因军功获得土地，或由工商业、手工业转化过来的那部分地主阶级的代表，他们在政治上主张通过暴力、战争推翻奴隶主的统治，废除奴隶主的“世卿”制，提出以军功论爵位，用“严刑峻法”建立地主阶级的专政。在经济上主张剥夺奴隶主贵族的特权，废除无功受禄的奴隶制财产分封制度。提出按军功和开垦土地的贡献重新分配土地、财物、劳动力，保护和发展体现封建生产关系的土地私有制。在世界观上，要求打破传统观念的束缚，比较注重客观实际的经验，是朴素的唯物主义。这一派的主要代表人物有商鞅、孙膑、《管子》书中《心术》等四篇的作者、后期墨家、苟况、韩非等。 另一派是地主阶级改良派的代表。这主要是旧奴隶主贵族转化过来的那部分地主，他们在政治上主张用“仁义”等说教来感化奴隶主，笼络劳动人民，实现向封建制的过渡，反对使用暴力。在经济上，主张在一定程度内承认封建地主经济的合法性。在世界观上，倾向保守，片面强调主观精神的作用，鼓吹主观唯心论的先验论和英雄史观。这一派的主要代表有孟轲等，
此外，还有一些知识分子，在社会大变动面前，感到无所适从，故对社会或作消极反抗，或潜心思考寻找精神上的寄托。他们面对阶级地位的大变动，社会财富的再分配、传统观念的遭破坏，感觉到“世道”、“无常”、祸福、是非一切变动不定。在他们的著作中反映出了一些朴素的辩证法思想因素，但由于他们看不到这些转化的客观原因，而且对这种转化既厌恶又无能为力，因此终于走向了取消祸福、是非，甚至取消一切差别的相对主义、怀疑论。他们的主要代表人物有老子、庄子等。
战国时期哲学思想有很大的发展，这表现在此一时期政治思维水平的提高，因此进一步制造更为精致的哲学体系，如老子提出“道”的学说，企图建立新的哲学体系。在认识论方面，孟子唯心论的特点是片面夸大人的主观能动性，鼓吹“良知”（“良能”的主观唯心主义，庄子则走向根本否定人的认识能力、取消认识的怀疑论和不可知论。唯物主义在与唯心主义的斗争中，坚持了客观物质世界第一性和无神论的原则，在认识论上则进一步发展了反映论。后期墨家克服了墨子的狭隘经验论倾向，对理性认识给以适当的地位。苟况是先秦哲学的总结者，他在承认自然界有自身固有的运动秩序的前提下，提出了人定胜天的思想，达到了先秦哲学的最高峰。
第一章中国哲学的萌芽与产生 第一节 殷周时代的宗教思想
商人不仅炮制这个最高主宰“帝”或“上帝”，而且还垄断了上帝和下帝及人间的联络。这样，商奴隶主贵族就可以为所欲为了。
周灭掉了商，为了加强对被征服种族的统治，周奴隶主贵族首先把“上帝”和祖先分开，加强了“上帝”这个至上神的绝对权威，从而提出了“天命”说（天的意志或天的命令），来论证自己统治的合理性。周灭商，这是对商奴隶主贵族原先所宣扬的对某一固定统治者的“政权神授”永恒化理论的一种致命打击。于是周奴隶主贵族抬出了“德”和“以德配天命”的理论。他不仅提出了“德”，也提出了“孝”，制定出一套制礼作乐的规则。在这些思想的基础上，他还提出了“保民”才能“享天之命”，
第二节 朴素辩证法思想的萌芽 第三节 朴素自然观的萌芽
随着奴隶社会阶级斗争的日趋尖锐，“天”在地上的代理人——天子权威的下降，“天”、“上帝”、“鬼神”的观念也逐渐动摇，在自然知识积累的基础上，产生了古代朴素唯物主义自然观的萌芽。
当时有对世界万物由“五行”，即五种物质元素构成的朴素唯物主义思想。“五行”，以指水、火、木、金、土，似乎周初已有五行的思想。
“阴阳”说是在观察天文气象、时节变化的基础上萌发的。周人用两种不同性质的阳气和阴气来解释四季的变化和万物的繁茂与凋衰。
阴阳五行观念的产生，是和当时的生产实践和积累的自然知识相适应的，但它还不是建立在正确科学知识的基础上的。
第四节 无神论观念的兴起
周王朝的建立，经过短短的“成康之治”以后，就每况愈下。奴隶主贵族对奴隶、平民的统治和野蛮掠夺，使阶级矛盾日趋激化。
在春秋这个新旧社会更替的过程中，无神论的兴起是历史之必然。春秋末叶的无神论者，有些是当时进步势力思想代表。在社会急剧变革的过程中，他们把吉凶祸福的根源归结到人事方面来，表明他们对神的怀疑态度。在一定程度上他们看出了，社会生活中的问题都是人与人之间的关系问题，而不是“天”、“神”与人的关系问题。这是和他们当时所处的地位，争取民心与奴隶主贵族对抗的政治斗争相一致的。这在客观上，起到将人从“天”、“神”权威下解放出来的作用。
第二章孔子
第一节 正名思想
孔子把春秋时代，看做是“礼坏乐崩”，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断发生的糟得很的大乱局面。孔子认为要制止上述各种“邪说暴行”的流行，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。所谓“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。
正名的具体内容，就是他所说的之“君君，臣臣，父父，子子”，孔子就想提出这个理想标准的“名”，来纠正那些不符合周礼情况的“实”。孔子这种用名以正实的观点，就是后来所谓的“名教”。孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。就君臣关系来说，对于君，就应强调君应该享受的权利，对于臣，就应强调臣应该尽的义务。
孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼。因为完全因袭已不再能充分地发挥周礼的作用了，所以，他对周礼有一定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”。他对周礼的补充和发展的第一点就是上面所说的，将周礼的根本归纳为正名思想，这样，就使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化了。他特别提出要掌握周礼的这种思想实质。
其次，他对周礼的补充和发展表现在强调道德教化。孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的两手办法，成为以后历代统治者一贯使用的统治手法。
再其次，周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤”作为补充，这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。
最后，孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出“仁”作为礼的内容。用德化来进一步充实和加强礼治而仁就是所谓德化的具体内容。孔子关于仁的思想的系统发挥，构成其思想体系的核心，也是他的思想最具有特色的地方。
第二节 仁学思想
孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁须在视、听、言、动各方面全面地符合礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。
孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符合于礼的规范，其特点是突出强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。一个“仁”人要具有五种品德：恭、宽、信、敏、惠。
孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”的基础上，所以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝悌的品德是最基本的。
孔子所说的仁的另一个特点是为仁由己而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。“仁”是一种主观化的道德修养，一种主观的道德准。
孔子这里所谓的爱人，字面上虽然是泛指，但实际上并不是指抽象的人而是指在奴隶社会中处
于各种阶级关系中的人，，例如君臣、父子、朋友等等。孔子所谓的“忠恕之道”或“爱人”都是有鲜明的阶级内容的。其实，孔子对什么样的人才具有仁的品德，什么样的人不可能有仁的品德是区分得十分清楚的。
孔子的仁的又一个特点是说仁的行为必须在视、听、言、动各方面全面符合周礼，这是讲仁的品德的全面性，也是说仁是一个人的生活的最高准准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。
第三节 认识论思想
孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者。孔子的先验论，不仅表现在承认有不同于一般人的圣人的生知上，而且也表现在他关于仁的学说上。说仁的行为具有自觉性和主动性，也是说仁的德性和认识具有先验性。
孔子关于仁的先验论的思想，以后为孟轲所继承和发挥，提出了每个人都天生具有仁、义、礼、智萌芽的人性论，并且还提出“人皆可以为尧舜”的思想。但就孔子来说，他的思想并不完全是如此。照孔子看来，一方面有天生的先知先觉的圣人，另一方面又有天生的不知不觉的愚人，这两种人都是天生的，因而是不可改变的，下愚的人并不能变为尧舜。
孔子肯定“生而知之”的认识只有某些人具有，这些人就是圣人。
孔子还肯定有“学而知之”的人，同时又从事教育工作，因此，他也不能不肯定，一个人要求获得知识，就要取得直接的经验，也要善于吸取他人传授的间接经验。
第四节 中庸之道
孔子在认识论上主张“生而知之”的先验论，在思想方法上则宣扬“中庸”想。所谓“中庸”，后来北宋的程颐加以解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”
孔子认为，维持和巩固他所谓“道”的最好方法是采用中庸的方法。他这种中庸调和的方法论，要求不偏不倚，有时的确表现出非常全面而又活。他这种中庸的灵活性，完全服从于他所要达到的道义原则。他所谓的道义原则，系指礼而言，即周朝奴隶社会的统治秩序与规章制度。他认为中庸的灵活方法、必须完全以周礼作为指导的原则；另一方面，他认为周礼的主要精神，其可贵处又正是不走极端和反对偏激。因为借此可以保持和巩固先王流传下来的统治秩序。孔子中庸思想所具有的灵活性，就其目的是维护不变的道来说，这种思想带有形而上学的特点。孔子的道中庸的思想，子思曾专门加以发挥，到宋明时期，更为理学家所宣扬和崇奉，成为儒家道统思想的核心。同时，它也是中国哲学史上一种有代表性的理论，在中国社会上产生了广泛的影响。
第五节 天 命 论
殷周的贵族为了巩固自己的统治，都塑造了人格神的天，宣扬政权神授，作为他们统治的精神支柱。他们把“天”人格化、神圣化，把它打扮成一个操纵人间万物命运的活灵活现的主宰，他们自己则扮演着受命于天，从天命而行的色，是天在人间的代理人。
孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运天决定人间的贵贱，这就是孔子的“富贵在天”的 “天命论”。
孔子宣扬天命论，但并不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。孔子对于鬼神的存在上，也采取一种两可的态度，不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。
第三章老子
第一节 “小国寡民”的政治思想
老子的所谓“无为而治”就是认为，统治者在表面上应该少一点欲望，少一作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。
老子对当时的社会变化和社会现实有一套自己的看法，他认为，社会之所以混乱，互相争夺，原因就在于人们欲望的过分，法令的繁多，知识的追求和讲|究虚伪的仁义道德等等。老子对仁义道德也进行了某些批评和揭露，他指出所以要讲仁义忠孝那一套，都是因为大道废弃，六亲不和，国家昏乱。因此，他：认为，要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。
在老子看来，最理想的社会和政治是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不（帛书《老子》甲、乙本均无“不”字）远徙。
第二节 “道”生万物的哲学体系 老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。但在老子体系中，
他把这种具体物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，或“无为”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。
老子描述“道”这个东西的情况是：“道之为物，惟恍惟忽。“道”是一种恍忽不定，深邃幽远不可捉摸的东西。老子认为，具体的事物都是可以用名称来表示的，天地以下都是具体事物，所以说：“有名，万物之母。”天地是从“道”那里产生出来的，道是无形无体的，没法用名称来表达。
第三节 朴素的辩证法思想
道“在老子那里同时也指规律。老子从激烈的社会变动中，感到每个人的贵贱、祸福地位并不是固定不变的，而是不断地在变化着。所以他从这里也认识到一些事物变化的规律。
老子看到一些相对立的事物和概念，都是互相依赖的关系。但是，老子的这些辩证法思想有很大的局限性，甚至有许多错误的东西。老子这些变化的观点，都是一些直观的感受，他把这些对立和转化都当作是无条件的，自然而然的。老子不可能懂得这种对立转化的条件性，所以他笼统地，离开一定的条僻讲凡事要从反面着手。由于老子辩证法思想有较大的局限性，所以，他所讲的对立面的变动，也都只是指一些具体事物的暂时现象。
第四节 神秘主义认识论
老子在哲学上认为世界本源是“道”、是“无”的理论，在政治上主张无为而治，乃至在人生观上表现出一定的消极态度，使他对外界物质生活的接触持否定的态度。老子认为，对事物的认识不应到客观世界中去求，认识不是从实践中来的。他主张一种“塞其兑，闭其门”，即闭目塞听的神秘主义的内心直观。老子把这种神秘主义的内心直观，比喻成一面最深妙的镜子，他称之为“玄览”。在老子看来，人和万物都同出于他的最高精神实体（“道”），都是“道”的体现。所以，从最高精神实体的角度来看，人与万物都是一样的。这拿老子的话来讲，就叫做“玄同”。老子这种“玄同”的思想，以后就发展成庄子“齐万物而为一”的相对主义。
第四章；孙武
第一节 富国强兵的思想
第二节 “不可取于鬼神”与“知彼知己” 孙武的朴素唯物主义思想，首先表现在他反对相信鬼神灾异的无神论思想，而主张从实际出发，主张“知彼、知己，百战不殆”这一科学真理上。
第三节 军事辩证法思想 第五章墨子
第一节 社会政治思想
墨子从小生产者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。他所谓的“利”就是“国家之富，人民之众，刑政治”，也就是国家的富足，人民的繁庶，政治的清明。做到这一点人，他们就认为是“仁人”，破坏这种事业的人就是“恶人”或“贼人”。
墨子认为，解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱交相利”。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。他认为，只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，才能真正实现兼爱的原则。
墨子将他的兼爱也称为仁、义，他说：“兼即仁矣、义矣。”但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人作为具体内容的。墨子虽然也用了孔子所提出的仁义这个范畴但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕为仁的标准。
孔子虽然也说仁是“爱人”，但却根本不承认“小人”具有仁的德性，墨子则认为虽然是“贱人”，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”，实行了兼爱，也就是“仁矣、义矣”。孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”，也就是爱人有亲疏厚薄的区别。而墨子主张爱人应该“远施周遍”，不应有亲疏厚薄之分。孔子以“孝弟”为仁之本”，强调下级对上级的绝对服从关系，墨子虽然从来不认为上下贵贱的等级可以取消，但却肯定其关系应当是相互的。可见墨子在实质上是针锋相对地反对孔子克己复礼为仁的思想的。
墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，具有一定的进步作用。但所谓兼爱实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽然他在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是从观念出发，因而是错误的、不可能实现的。
在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”。他批
判从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，墨子主张“非攻”，在理论上他并不是笼统地反对一切战争。墨子在对当时战争的具体分析上，并不是将好坏的界线划在战争的正义性（诛）和非正义性（攻）的区别上，而是划在战争的“攻”和“守”的分别上。他的“非攻”实质上的重点仍是“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的，并且也是他的兼爱思想的最集中最突出的具体要求。
墨子又提出“尚贤”作为实行他的兼爱思想的组织保证。墨子的“尚贤”，虽然并没有要求缩小贵族与平民之间的等级差别，更不是取消宗法等级制度本身，但却是反对世袭的等级制度。墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”，即要根据最高统治者所制共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。
墨子也从功利主义出发，主张“节葬”。墨子也用同样的理由“非乐”，认为音乐的盛行妨碍男耕女织，
①孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。②孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱”，反对孔子以维护世袭宗法等级制度为目的的举贤才。③孔子以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐；墨子“背周道而用夏政”，主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐。墨子在这一系列思想斗争中显然代表了当时劳动小生产者的政治要求，希望为劳动小生产者取得一定的政治地位以保护其经济利益。
第二节 经验论的认识论
墨子在先秦各派思想家中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题做初步的自觉的探讨。他认为只有“厚乎德行，辩乎言谈”才能称为贤者。他从“辩乎言谈”的要出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非的标准，这就是他所谓的三表，墨子认为这三表就是衡量一种言论的真伪是非的三个标准。
他所谓的第一个标准：“上本之于古者圣王之事”，就是以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。
他所谓的第二个标准：“原察百姓耳目之实”，这是以直接经验作为真理的标准。 他所谓的第三个标准：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，注意从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏。
墨子所提出的三个标准是统一的。在这三个标准中，第二个标准即直接经验的“耳目之实”是最基本最主要的。因为第一个标准所注重的间接经验最后是以直接经验为基础；而比较起来，墨子又是更重视直接经验的。第三个标准也是以直接经验为基础，强调任何真理都是通过可以直接经验的效果而得到检验，是第二个标准的进一步具体化。
孔子肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子则肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。墨子并不否认圣人的存在和作用，并且还说：“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出”，但墨子却没有肯定圣人有与众人不同的“生知”，并且还说，这些圣人只是因为“能使人之耳目，助己视听”，所以他的视听具有神奇的能力。
墨子还运用他的唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子认为“唯上智与下愚不移”，“死生有命，富贵在天”，这就是以智、愚、富、贱都是生来如此，由命决定。墨子批判这种命定论，在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在。
墨子认为感性闻见的经验是最基本的，但他并不完全否认任何抽象的概念或认识的存在和重要性。
墨子首先提出了“类”的概念。这个“类”是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。墨子提出了类名的存在和重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，要根据“实”来定“名”。墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。孔子认为“名”是决定“实”的，指责“实”不符“名”，企图用“名”来纠正“实”，提倡“正名”。墨子指出，正是由于孔子这些所谓的君颠倒了名实的相互关系，所以才造成人们认识上的混乱。
第三节 宗教思想
墨子肯定天志作为衡量一切事物的标准，墨子认为，天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。墨子还肯定鬼神的存在，墨子虽然主张天是有意志的，同时也提倡“非命”，坚决反对命定论。