第六章前期法家的社会历史观和告子思想 I第一节 前期法家的社会历史观 战国初期和中期，涌现了一批政治家和思想家。他们在各诸侯国实行社会改革（即所谓“变法”）。其中主要代表人物有：李悝、吴起、商鞅、申不害、慎等，一般称他们为前期法家。
第二节 告子的思想
“人性”问题是战国时期思想家们激烈辩论的一个重要问题。孟子是坚持唯心主义的天赋“性善”论的。告子则反对孟子的天赋“性善”论。
告子反对把“性”说成是一种具有先天道德观念的东西。他认为，“性”是生来具有的一种生理本能，就像吃东西，两性关系等这些本能。告子进一步又说，“性”没有天生来“善”“不善”的分别，其所以有“善”“不善”的分别，全在于以后的引导。
孟子对告子的说法进行了反驳。告子把“人性”看做是人的一种本能或原材料，同样也是一种抽象的人性论，是错误的。告子这里把“仁”、“义”两种道德观念作了“内”“外”的区别，而且把“仁”看做完全是主观感情，这就是仍然肯定有一种主观的道德观念。
第七章孟子
孟子所处的时代，在当时的思想意识领域里，主要是杨朱学派和墨家学派影响为最大。所谓“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。杨氏主张“为我”，墨家主张“兼爱”，他们都反对儒家亲亲、仁爱的原则。所以孟子说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（同上）孟子自己就以“距杨墨”为己任的。当时攻击儒家学说最激烈的是墨家学派，所以孟子也就把墨家当作思想战线上斗争的主要对象，反对墨子的“兼爱”、“互利”思想，使得儒墨之争成为这一时期思想战线上的主要内容之一。
第一节 “仁政”学说
孟子发展和改造了孔丘的“礼治”和“德政”的理论，提出了“仁政”学说。这是他政治思想的中心。孟子“仁政”的政治主张，是针对当时地主阶级激进派推行的“严刑峻法”的政治措施而提出来的。他主张用他自己设想的“仁政”措施，通过“井田制”的形式来推行封建制度。
孟子的仁政学说，在政治上还主张采用“以德服人”的办法。他说必须把“仁”、“义”放在第一位，也就是说要从思想意识上使臣民们都自愿地为最高统治者效力。孟子通过提倡“仁”、“义”的根本目的，是要人们不后其君，企图用宗法观念以维护封建制的统治秩序。当时关于“义”“利”关系的辩论，从哲学上讲，也就是主观动机和客观实际（或效果）哪个在先的问题。孟子否认“利”，只讲“义”，就是宣扬了动机论。
孟子也激烈地反对墨子的“兼爱”思想和杨朱的“为我”思想。孟子认为，“兼爱”和“为我”这两种思想都是破坏封建阶级的统治基础的。孟子所讲的“仁”、“义”的主要内容，就是君臣、父子、统治者与被统治者那套封建等级制度。这是从理论上为封建统治的合理性作论证。
第二节 “性善”论
孟子用来论证“仁政”学说的理论基础，是他的抽象的天赋道德的“性善”论。孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之”，或者说对别人的“同情心”。孟子作出结论说，他的“仁政”就是根据这种“不忍人之心”提出来的。“不忍人之心”孟子也叫做“侧隐之心”。除此以外，孟子认为人人生来都有的天赋本性还有“羞恶之心”、“恭敬之心”（或叫“辞让之心”、“是非之心”。这四种“心”，就是孟子说明天赋道德观念和论证人性本善的根据。
孟子甚至说，人跟禽兽的差别极其微小，仅仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念。因此，如果没有这四种“心”，就不能算作人。孟子从他的天赋“性善” 论出发提出了一套修养办法。他认为，人要达到他所讲的这些道德的标准，根本问题在于本人的主观方面，即“反求诸己而已”也就是在于主观的反省，注意保存天赋的那四种“心”。修养这四种天赋的“心”的最好办法，就是少与外物接触，尽量减少自己的各种欲欢望。同时，孟子认为，还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合（积累）起来的、充塞天地之间的、有巨大力量的、神秘的“浩然之气”。
关于“人性”问题，在孔子那里只讲了“性相近也，习相远也”，没有更多的发挥。孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了性善论。孟子讲的“性善”，表面上说是人人都具有的普遍的共同的“人性”。其实，他所讲的“人性”只不过是把封建地主阶级的“仁、义、礼、智”等道德观念，把封建地主阶级的阶级性，加以抽象化，硬说成是全人类的“人性”而已。所以，孟子虽然在口头上说“性善”是人人一样，“人皆可以为尧舜”。但在实践中，他严格区分“君子”和“小人”，认为“仁、义、礼、智”这些善性，只有“君子”能保存、能恢复，而“小人”
是不会保存，也不可能恢复的。因此，孟子的性善论仍是一种抽象的人性论。
第三节 “良知”说和“劳心者治人”
与天赋“性善”论相一致，孟子提出了一整套先验论的认识论和英雄史观。孟子讲的知识、才能，主要是地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。他认为道德观念都在人“心”中，都是人生来在本性中就固有的，而不是后天获得的。他称这种不用学习，不用思虑就具有的知识、才能为“良知”、“良能”。
与墨子强调感性认识相反，孟子十分轻视感性认识，特别强调抽象的神秘的理性认识。孟子片面夸大了人的主观理性思维作用，同时也宣扬了宿命论。这在他的体系中是一致的。
第八章《管子》书中《心术》等四篇的思想 第一节 法、礼结合的社会政治思想 第二节 “精气”说
《管子》四篇的基本哲学思想资料夷的哲学体系进行了改造。他们从老子那里吸收了“道”的概念，但与老子那种神秘的精神性的“道”是根本不同的。他们把“道”也叫做“精”，而“精”是一种物质，即最精细的“气”。在《管子》四篇看来，“道”也是一种物质，只不过是一种最精细的物质——“精气”。这种“精气”是和“形气”（一种较粗糙的气）相比较而言的。
《管子》四篇也认为“道”或“精气”是无形无声的，但他与老子恍忽不可捉摸的“道”又是根本不同的。他们认为，“道”或“精气”是构成天地万物的基本。元素。
《管子》四篇还认为，“道”和具体事物的属性“德”是“无间”的，即不能截然分开的。 《管子》四篇认为：精神、智慧也是“道”或“精气”构成的。“道”或“精气”居住到人的形体中（“心”中），就产生人的精神、智慧。《管子》四篇这里讲到了形体与精神的关系问题。他们把精神也归结为一种物质，把精神看做是散在天地之间的“精气”或“道”居住到形体中去的结果，而不是物质形体所具有的一种属性，这就在理论上造成了很大而且可导致“形”、“神”二元论。这些错误是受到当时科学水平的局限所造成的。后来，后期墨家提出：“知，材也”，指明精神是一种能力，就比他们进了一步，到荀子提出“形具而神生”的唯物主义命题则又进了一步。
第三节 “静因之道”的认识论
《管子》四篇在认识论上，反对老子否定知识，排斥与外物接触的内心直观法的神秘主义认识论。他们认为，认识要有认识对象（“所知”）和认识主体（“所以知”）。认识主体是重要的，仅有对象没有主体也是无所谓认识的。
《管子》四篇讲“心”修养的主要内容有：“虚”、“一”、“静”、“因”。关于“因”上面已提到，就是去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。所以，“因也者，无益（增加）、无损（减少）也”（同上），就是说不作任何主观的增加或减少。“因”是《管子》四篇认识论的一个根本原则。而要做到能用“因”的原则去认识事物，必须保持“心”的“虚”、“一”、“静”。同时，也只有懂得“道贵因”的道理，才能做到“心”的“虚”、“一”、“静”。
所谓“虚”，就是没有事先存于心中的主观成见。“一”有两重意思：一是说，要“正”，即不偏不倚，对万物一律看待，没有偏好，也就是没有主观成见的意思。一是说，要专心一意地集中在一个事物上。“静”，就是不要在事物到来之前就急躁妄动，而要“无为”、“寡欲”，安静地等待外物自己来，然后与物相感应。
《管子》四篇所讲的“虚”、“一”、“静”、“因”是互相联系的，是从各个方面说明一个认识的道理，即在认识事物的时候，要去掉主观成分，而要等待接触事物之后，根据事物的本来面目去认识它。
《管子》四篇关于认识主体修养的这些思想，为以后荀子和韩非所继承和发展。荀子把这种认识归纳称之为“虚一而静”。
第九章庄子
第一节 逍遥游的人生观
庄子消极厌世，对人生取虚无主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求一种个人精神上绝对自由的境界。庄子认为，人所以不自由，一方面是由于外界物质条件的束缚，另一方面则是由于自身肉体的束缚。用庄子的话来讲就是“有待”和“有己”。真正的自由是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。这是讲的要摆脱外界条件的限制和束缚。同样，受自己的肉体以至精神的限制和束缚，也不能得到真正的自由。所以各种主观条件也要摆脱，以达到“无己”。庄子理想中的最高尚的人，都是能做到“无己”的。
庄子认为，要达到这种幻想的境界，其办法是“坐忘”。所谓“坐忘”，就是彻底地忘掉一切。 庄子对提倡仁义和是非，看做是加在人身上的刑罚。 第二节 相对主义和不可知论 庄子虚无主义的人生观，使他根本取消客观事物的一切是非和差别，排斥人的认识的可能和必要，从而陷入了怀疑论、不可知论和相对主义。
作为庄子认识论的出发点，是他对客观物质世界的相对主义理论。庄子对老子的某些朴素辩证法思想加以夸大，发展了老子“玄同”的思想，根本取消事物的“彼”、“此”差别，得出了“齐万物而为一”的相对主义结论。他说，事物的彼此差别都是相对的，从“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。庄子认为，认识没有任何标准可以遵循。
最后，庄子完全否定了认识的可能和必要。
庄子认为，万物的“自然”本性是没有任何感觉器官，不分是非，无知无觉，无思无虑，混沌一团的。你硬要它用感官去思虑，去分是非，那反而是害了它。
第三节 “自本自根”的道论体系庄子和老子一样，认为世界的本源是神秘主义的精神实体“道”。就这点来讲，庄子与老子有相同之点。庄子认为，没有比“道”再根本的东西了。样神秘的“道”既不能用感性来觉察它，也无法用理性认识来把握它，而只能靠主观直觉去体会它的存在。
庄子认为，如果把世界看成是物质的，那就必然要有所区别，这样就会产生是非，引起互相竞争，辩论不休。
庄周关于“道”的看法，与老子又有了区别。在老子那里，“道”是一种客观独立自存的精神实体，而在庄子这里，“道”则是主观认识上的东西了。
庄子进一步从相对主义出发，对客观世界的是否真实存在也采取了根本怀疑和否定的态度。他甚至认为老子“有生于无”的说法，对于客观世界也还否定得不够彻底。
庄子用他的相对主义怀疑论不仅否定了客观物质世界的存在，并且也否定了作为客观精神实体的“道”的存在。因为庄子讲的“道”，往往是把它当作一个超越是非界线、泯灭一切差别的主观标准来看待的。如他认为，每一个事物都是从自己的立场去看，才有彼此的差别（“以物观之，自贵而相贱”）；如果是从“道”的观点去看，那么一切都是无差别的（“以道观之，物无贵贱”）。因，他所谓的“以道观之”，实际上就否定了事物的客观实在性，而以事物各自的主观观念为转移。
第十章惠施和公孙龙
从春秋到战国，是一个剧烈的社会大变革时期。当时，社会上许多名物制度都发生了急剧的变化，常常是原来的名称与新的实际不相符合。不仅诸侯国的统治者称王称霸，周天子形同虚设，甚至卿、大夫也有把旧诸侯推翻而掌握政权的。这样，旧有的等级名称与现实的政治关系已经不相符合了。所以，许多政治家、思想家对“名”（名称、概念）与“实”（内容、实际）的关系冈问题都发表自己的看法，他们之间进行了长期的争论。
孔子对春秋时期“名”“实”不符的现实已提出了“必也正名乎”的主张，主要还是着眼于一些具体事物的“名实”关系。而到战国时期，则进一步发展到对概念的规定和分类、判断、推理等逻辑问题的研究。当时，出现一些被称为“辩者”或“名家”的学者，他们主要从事于辩论中逻辑问题的研究。其中的主要代表有名家惠施和公孙龙，后期墨家也参与了这一辩论。
第一节 惠施的“合同异”说 第二节 ，公孙龙的“离坚白”说 公孙龙的思想， “别同异，离坚白”。所以，他与惠施“合同异”的思想是有区别的。惠施通过事物相对性的分析，强调事物的“毕同”“毕异”。公孙龙则通过对事物的性质和概念的分析，强调它们之间的差别和独立性。他的主要思想就是“离坚白”。
公孙龙所谓的“离坚白”，就是说“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质或概念。
第十一章后期墨家
第一节 社会历史观后期墨家继承了墨翟的“兼爱”、“尚同”等政治思想，其中特别强调讲实际功利。他们反对孟子所宣扬的“义”，认为讲“义”是不能离开“利”的。“义”不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。所以，他们说，“义”和“利”应该是统一的。他们也反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”、“孝”等道德观念。“忠”，就是要做有利的事以使君主强盛；讲“孝”，就是要有利于父母。后期墨家这种强调实际功利的道德理论，是与孟子宣扬
的天赋道德观念根本对立的。
后期墨家还反对永远不变的“义”。他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的“义”和今天所讲的“义”的内容是不同的。
第二节 认识论
后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明。后期墨家发展了古代唯物主义的认识论。他们充分肯定人是能够认识客观世界的。
根据这一思想，后期墨家把知识来源分为“亲知”，“闻知”，“说知”三类。“亲知”，就是亲身通过感觉得到的知识。“闻知”，是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（“亲闻”）和间接传授（“传闻”）。“说知”则是指用推理的方法得到的知识。后期墨家没有停留在感性认识阶段上，他们认为，感觉经验只是认识的一个方面。
在真理标准问题上，后期墨家强调认识必须是“名”与“实”相“合”（或“相耦”），“志”（主观动机）与“行”（或“功”即客观效果）相一致。他们认为，一种认识的正确与否，要表现在实践中能否对事物作出实际的鉴别。也就是要在客观实践中“取去俱能之”即分辨出对实际事物的知和不知。
后期墨家对庄子等否定认识的客观标准，取消是非的相对主义，进行了尖锐的批判。后期墨家对于真理标准的理论，也克服了墨子“三表”思想中的狭隘经验论，杜绝了墨子由“三表”法证明鬼神存在的错误思想。
第十三章荀子
第一节 社会政治历史观
荀子在政治思想上为建立统一的封建专制政权作了理论准备。他十分注重建立新的封建等级制度。荀子提出“隆礼”、“重法”的主张，大讲“礼”和“法”的重要。但他讲的“礼”已经不是孔子所讲的“礼”了，而是经过改造，有了新的内容的封建等级制度。荀子在一定程度上看到了社会物质生活与社会政治制度的关系。他认为，人生来都有物质欲望要求，如果这种欲望要求没有度量，就要发生争夺，造成社会混乱。统治者为了防止争夺、混乱，所以制定“礼义”和“法度”等社会政治制度。荀子把“礼”等政治制度看成像检验尺寸的法度，检验重量的权衡，检验曲直的绳墨，检验方圆的规矩。因此，荀子认为“礼”的中心内容是“分”和“别”，即区别贵贱、长幼、贫富等等级。
第二节 “性恶”论
荀子十分重视和强调人对自然和社会的改造作用。他认为“礼义”“法度”等政治甜度、道德规范，都是由圣人、君主制定出来，教育、约束人和处理各种社会关系的，它是人为的东西。所以，他反对孟子宣扬的天赋道德观念的“性善”论，并且提出了与孟子根本对立的“性恶” 论
荀子首先明确“善”、“恶”的含义。他认为，一般所谓“善”，就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度；所谓“恶”，就是用心险恶，行为不正，犯上作乱，破坏封建统治秩序。因此，他认为，就这种“善”的含义来讲，在人的本性中是没有的。人不可能一生下来就自然地符合封建的道德规范和政治制度。正因为如此，才需要圣人、君主对臣民的教化，需要礼义等制度和道德规范去引导人们。
荀子说，“人之性恶，其善者，伪也”。意思是说，人的本性是“恶”的，所以有“善”，那是人为的结果。他批判孟子没有把本性与人为两者区别开来，因此也就不能正确了解两者的关系，不能了解圣人、君子的重要作用。人的本性，只是一种原的质朴材料，而人为（“伪”）则是用礼义道德加工后的成品。没有原始的材料义道德也就没有加工的对象；没有礼义道德的加工，人的本性也不能自己变得完满美好。“圣人”的重要作用就在于把“性”和“伪”很好地结合起来。这样封建统治秩序就可以成功地建立起来了。
荀子明确表示，礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的，是由圣人、君子为了巩固社会统治秩序强加给人的。“圣人通过对自然本性的教化，而制定出人为的道德和法律制度，有了这些道德和制度，随之也就可以制定出各种具体的规章制度，以此来维护封建的等级秩序。所以，荀子反对孟子把学习说成是为了恢复人的“良知”、“良能”，，保持“善”性的天赋道德论。
荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范，礼义制度等是后天才有的，这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。黑格尔曾认为，主张性恶比主张性善深刻得多。
孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子则讲“涂之人可以为禹”o但是他这也只不过是把地主阶级的人性说成是普遍的人性而已。孟子讲“性善”只有圣人、君子才能保持，而荀子讲“性恶”只有
圣人、君子才能去掉。他们所谓“性善”、“性恶”的含义，其实都是统治阶级的标准。荀子讲的“涂之人可以为禹”，是从人都有这种可能性来讲的，至于是不是每个人都能达到，那不一定。“小人”可以成为“君子”，但荀子说，“小人”不肯去做，那又有什么办法呢？同样，“君子”也可以变为“小人”，但苟子说，“君子”是绝不会这样去做的。所以，这在苟子心目中是有明确的阶级界限的。
第三节 自 然 观
荀子在重视社会人事的基础上，吸收了古代的唯物主义无神论思想和当时的自然科学成果，建立起他的唯物主义自然观。
他首先批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的唯心主义观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，即所谓“明于天人之分”。
荀子对自然界的一些少见现象，作了唯物主义的说明。
子在批判了有意志的“天”和不可知的“天”以后，正面阐明了他的唯物主义观点。他把自然界看做是物质的东西，自然界的变化是物质本身固的规律，没有任何神秘的色彩。
荀子反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动的思想，提出了光辉的制天命而用之“的思想。
荀子这一朴素的“人定胜天”的唯物主义思想，是在与天命论和消极无为的天道观的斗争中总结出来的，它对古代朴素唯物主义哲学的发展，有着十分重要的意义。
第四节 [认识论和逻辑思想 荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。
荀子反对天赋观念的“生而知之”，反对主观内求的“良知”、“良能”。他认为人的认识分为两个阶段。首先是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步的认识。
第二编汉一唐时期的哲学思想
西汉的封建地主阶级，经过秦末农民大起义打击后，一方面继承了秦王朝的政治制度，另一方面又大力提倡起儒家学说，抬出了孔子，鼓吹纲常名教，推行“阳儒阴法”或“阳德阴刑”的两手政策。从此i孔子学说成了封建社会的正统思想。他们把孔子说成是“神”的化身，大肆宣扬天命鬼神、灾异、符瑞等迷信，之，提倡儒家神权论，以巩固封建专制主义的统治。西汉的地主阶级当权派，抛弃了战国以来地主阶级在革命时期的无神论和唯物主义的传统，走上了鼓吹神学唯心主义的道路。以鼓吹“君权神授”、“天人感应”唯心主义目的论为核心的今文经学，成了当时占统治地位的官方意识形态。到了魏晋时期，经过汉末农民大起义的打击，新起的门阀世族，又感到汉王朝推行的礼法名教之和唯心主义“天人感应”目的论不灵了，于是在礼法两手之外，又从战国时代思想武库中搬来了老庄学说，大肆宣扬起虚无主义和愚民哲学，建立了唯心主义的玄学体系，为士族的腐朽生活作辩护，另一方面，也是主要的一面，作为劳动人民的思想武器。这样，魏晋玄学又成了当时占统治地位的官方意识形态。西晋末年，社会危机加深了，一部分门阀世族感到老庄玄学不足以挽当时的社会危机，于是又大力提倡佛教和道教。当时的道教作为贵族的宗教，是对农民起义的反动。佛教在印度是为奴隶制和农奴制作辩护的宗教，从汉末传人中国后，一直受到豪强大族的支持。门阀世族在当时的社会大动荡中，又把佛教和道教作为巩固封建专制统治并为自己的封建特权作辩护的工具。这样，东晋以后，佛教和道教又流行起来，成了当时占支配地位的意识形态。
在汉代出现了宣扬“天人感应”目的论的唯心主义的哲学家董仲舒，大肆鼓吹天命论先验论和“天不变，道亦不变”的形而上学，为皇权和豪族的特权作辩护。与此相对立，出现了一批无神论和唯物主义哲学家，同汉代官方的唯心主义哲学进行了斗争，庶族地主出身的无神论和唯物主义者王充就是其中著名的代表。魏晋时期，又出现了唯心主义玄学家王弼和郭象，抛弃了汉代神学唯心主义的形式，鼓吹带有思辨性的唯心主义玄学，为门阀世族的专政作辩护。与此相对立，唯物主义者裴颇提倡崇有论，唯物主义和无神论者杨泉提出元气说，同玄学唯心论开展了斗争。两晋之际道教学者葛洪宣扬神权论为门阀世族的统治作辩护。
第二章董仲舒
第一节 “大一统”的政治理论
为了适应当时已经形成的封建一统的政治局面，董仲舒认为“一统”是古今社会共同的要求，为了巩固“一统”，在政治上就必须推行君主的专制统治，这叫做“尊君”。他认为秦王朝覆灭之速，推行法家“严刑峻法”是重要原因之一，因此提出“任德不任刑”，企图用刑德两手加强对劳动人民的统治。他还认为：为了防范劳动人民造反，要让他们“上服从统治。同时，他还把“君权神授”