理论化，以论证“君权”和“神权”的关系，创造了一个庞大的神学体系。
第二节 “天人感应”的神学目的论 董仲舒继承了西周以来关于“天道”、“天命”的唯心主义世界观，吸收了春秋战国以来阴阳五行家的神秘主义思想，通过解释发挥《春秋公羊传》的“微言大义”，来完成他的神学目的论体系。
董仲舒把汉代的封建统治说成是“天道”、“天意”的体现。董仲舒讲“天”有意志，不是简单地重复先秦以来关于“天”是有意志的人格神，他主要是通过对阴，阳五行学说的歪曲以及对于自然界现象随意比附、解释来论证天有意志的，他把阴阳五行和自然季节的变化都说成是天的有意志有目的的活动。
董仲舒肯定有意志的“天”，除了为“君权神授”，抬高皇帝的权威造舆论外，也是为了进一步论证“天人感应”的理论。
由于古代朴素的辩证法已经提出关于事物发展变化的理论，现实生活中这种现象也是普遍存在的，要根本否认这一点是很困难的。因而董仲舒就针对这个问题提出来所谓“经”与“权”的思想。所谓“经”就是指经常，也就是说通常的情况；所谓“权”（或称为“变”）是指异常，也就是说非常的情况。董仲舒承认“权”也是必要的，在非常的情况下可以有所变通，但是这种变通决不能超“道” 的范围，即决不能超出封建制度所允许的范围。董仲舒所说的“经”和“权”都包含在所谓“道”之内，而道是不可改变的。
第四节历史观和性三品说
董仲舒的历史观是复古主义的循环论，他为了论证汉王朝统治的必然性和合理性，提出“三统”、“三正”的学说。
董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的恶，都是不可改变的，因此也可以不叫做性。只有中民之性，可以经过教化成为善，可以叫做性。中民之性是指多数人的人性能够接受封建统治者的教化而言，他认为人性虽包含了善的素质，但不经过教化还不能成为善。
董仲舒还根据儒家的伦理思想提出“三纲”、“五常”的学说。儒家伦理道思想讲君君、臣臣、父父、子子，讲仁、义、忠、信等。董仲舒在这种伦理道德的基础上提出所谓“王道之三纲”，即以后所说的“君为臣纲”，“父为子纲”，“夫为妻纲”。“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲”和“五常”都是“天”的意志的表现，三纲的主从关系是绝对不可改变的。五常是用来调整这种关系的一些基本原则。董仲舒用“天意”来解释社会伦理道德，在三纲之上加上了“天”，用来；：证三纲、五常的合理性和永恒性。这样就在君权、族权和夫权之上又加了神权，为中国封建社会的四大绳索提供了理论根据。
第三章扬雄和桓谭
第一节 扬雄的哲学体系
第二节 扬雄的认识论和辩证法思想
扬雄也谈到认识论的问题。他首先肯定世界是可知的，人类有认识客观事物及其规律的能力。 扬雄认为，应该认识天地和人，对于自然界和人类生活无所不知。 扬雄强调，言论必须有证验，即有感性经验的根据。
扬雄主张，著作必须遵循事物的客观情况，客观情况是什么样子，就要写什么样子，不可有所增加或减少。
扬雄在认识论方面表现了唯物主义倾向。但他过分夸大了圣人的认识，
扬雄强调物极则反，事物在一个方向上变化发展，到达一定限度，就会一转而为其相反。 第三节 扬雄的人性论与社会政治思想
先秦时代，孟子讲性善，荀子讲性恶。扬雄调和孟荀的人性论，提出性善恶混的学说。他认为人性中既有善也有恶。而为善为恶的关键在于修善还是修恶。因此，扬雄特别重视后天的学习。他强调视听言动思都要学习正确的，说明学习对人的善恶起决定的作用。
第五章王充
王充高举“疾虚妄”的旗帜，对当时已经成为官方哲学的谶纬迷信进行了坚决有力的批判，通过这种批判建立起他的唯物主义无神思想体系。
第一节 自然观和无神论
王充的唯物主义自然观是“气”一元论，他提出“元气”为天地万物的原始的物质基础。 王充批判地吸取了老子哲学中自然无为的思想。王充强调气的自然无为，正是和董仲舒以来的
神学目的论针锋相对的。
王充对“天地故生人”、“天地故生万物”的唯心主义目的论的批驳。 王充指出，天人感应论者抹杀了天和人的差别，鼓吹“天人合一”，但是天是客观存在着的自然界，根本没有意志；而人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志有目的的活动。
王充还以唯物主义自然观为武器，对建立在天人感应目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信进行了尖锐的批判，发展了无神论思想。
第二节 认识论
王充在他的唯物主义自然观的基础上建立了唯物主义认识论。
首先，王充唯物主义地解决了形神关系的问题。他指出人与物的区别在于人有智慧。 王充认为，人要获得认识，首先要由人的感觉器官与外界事物接触。 王充重视感觉经验，但他认为仅靠感觉经验也不成。
王充十分注重效验，即实效和验证，他把效验作为判断认识的标准。 王充重视实际经验对于认识的作用。 第三节 历史观和人性论
王充在历史观上反对复古主义，提出了历史进步发展的观点。 王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人，是中人以下的人；有无善无恶，或善恶混的人，是中人。王充企图用他的唯物主义自然观来说明人性问题，认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同。
王充虽然认为人性是天生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。
第六章王弼
第一节 “名教”本于“无为”
两汉以来，以儒家“名教”为核心的统治思想，在实际政治生活中暴露出不少的弊病。汉末一些进步思想家，如王符、崔窘、仲长统等对当时的政治制度、理道德等都进行了不同程度的揭露和批判。汉末农民起义又用武器批判了现实的政治。以王弼为代表的玄学，打起了评论汉朝名法之治的旗号，从另一个角度，用玄学的形式来为封建等级制的统治秩的合理性作论证。
所谓“根本的东西”（“本”），就是先秦道家所提倡的“无为”。王弼认为，“无为”是推行礼义之治的根本，如果“名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。弼表面上认为“仁义”、“礼法”等不重要，但实际上他是企图用所谓提倡“无为”来巩固“名教”，使“名教”起到更好地维护封建统治秩序的作用。
王弼认为，对任何事情都应采取“无为”的态度。 第二节 “天地万物皆以无为本”的本体论 第七章裴顾和欧阳建
第一节 裴颁等反对玄学贵无论的历史背景
魏正始年间发展起来的玄学贵无论到西晋时期有了进一步的发展，而其流弊以至于不务政事、不遵礼教，造成一种“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”的社会风气。
裴颁从维护封建名教，反对政治上的“无为”出发批判玄学“贵无”论，进而对其唯心主义理论也进行了批判，提出了他的唯物主义理论。
第二节 裴顾的“崇有论”思想
裴颁的“崇有”论是针对王弼等玄学“贵无”论提出来的。他从以下几个方面，批判了王弼一派“以无为本”的思想。
王弼认为，天地万物以无为本，“无”是世界的本体而“有”只是“无”的表。裴颁首先反对在现实世界之外另有一个什么本体。他认为，“有”之所以发生，并非另外有一个东西使它成为“有”，而是它“自生”、“自有”的，即所谓“始生者，自生也”。“有”是说有形有象的具体事物，事物都是有形有象的，所以，有形有象也就是事物的本体。，“有”的存在就是其本体，所以“无”只不过是“有”的一种消失了的状况。这个观点排斥了“无”的绝对性、永恒性、至上性，从根本上否定了王弼等“以无为本”的观点。
在王弼看来，个体事物总有其局限性，不能自存，万有必须以“无”为其本体，才能存在。所以，“无”是“有”的全体的本体，整个万有都以“无”为自己存在的根据。裴颁在这里说明了，
作为世界根本的“道”，就是万有自身，“道”无非是指万有的总和，离开万有也就没有“道”。这也就从世界的统一问题上否定了王弼“以无为本”的观点。
王弼还把事物的规律和事物本身割裂开来，从而把规律（“理”）看成是本体“无”的产物。裴颁进一步指出，事物变化的形迹之所以可以寻求，正因为有个“理”在其中，“是以生而可寻，所谓理也”。这就驳斥了王弼到万有之外去寻找事物变化根源的唯心主义本体论。
王弼的唯心主义本体论，一个重要的观点是：万有都有质的规定性，能温则不能凉，而且温自身也不能为温，而“皆有其母”，裴颁用万有互相支持的观点，驳斥了王弼的这种理论。他认为，每一个具体的事物都是全体的一部分，都有其规定性，因此不能“自足”，而需要依靠别的东西作为其存在的条件。
第三节 欧阳建“言尽意论”的认识论
“言”和“意”的关系问题，早在先秦时已经提出来了，《易。系辞》中就有“言尽意，书不尽言”这样的话，这里“意”大体上是指思想内容的意思，“言”是指表达思想内容的语言工具。《庄子·外了，它说：“言者所以在得意，得意而忘言。”这个问题到魏晋时代，从评论人物发展成了一个哲学上讨论的非常重要的问题。当时，有所谓“言意之辩”，表面上是讨论语言是否能反映思想内容的问题，而实际上是一个认识论的问题，即客观世界能不能认识或事物的本体能不能认识的问题。苟粲等玄学家提倡“言不尽意”，认为义理存于现象之外，“象外之意”是不能由人们的感官或思维来认识的，因此语言不能反映事物的本质。这是一种不可知论。欧阳建的《言尽意论》，反对了这种不可知论，同时也打击了王弼的“得意忘象”的理论。 ，
欧阳建首先指出，于“物”与“理”的变化和不同，“名”与“称”也会随着发生变化和不同。“名”、“称”对于“物”、“理”不是不起作用的。相反，对“名”、“称”的正确规定，通过语言的分析和辩论，对于交流思想和正确地认识“物”、“理”是十分必要的。
其次，欧阳建进一步论证了“言”（语言，概念）的形成和作用，阐发他的唯物主义观点，批判“言不尽意”的唯心主义观点。人们认识了客观规律，不用语言（概念）就不能表达出来。
第三，欧阳建认为语言和概念来源于客观事物，反映着客观事物，概念是由人们约定而成的反映事物本身的符号。
第八章郭象
第一节 “独化”说
郭象哲学思想的核心是他的“独化”说。他用“独化于玄冥之境”的观点，说明世界天地万物的生成、变化，以及万物之间的相互关系。
在郭象之前，玄学贵无论者都崇尚虚无，如王弼即以“无”为天地万物的本体。这种“贵无”论，经过裴颁的批判，暴露了它在理论上的弱点。郭象为了避免“贵无”论在理论上存在的困难，接过裴颁的“崇有”论，把裴颇坚持的“无”不能生“有”，“始生者，自生也”等观点，加以绝对化、神秘化，从而使客观物质世界成了一个不可捉摸的神秘世界。
郭象对于“无”的看法，既不同于王弼那样把“无”看做是天地万物的“本”、“体”，也不同于裴颁那样把“无”看做是“有之所谓遗者也”。他认为，，“无”不是相对于“有”而言的，它既不是“有”的“本”、“体”，也不是“有”的消失状态。“无”仅仅是说明天地万物的生成没有任何东西作为它的根据，是“自生”的。郭象概括他对于天地万物生成的主要观点是：“上知造物无物，下知有物之自造。”对于天地万物“自生”、“自造”的情况，郭象用“独化”这个新概念加以概括。
郭象的“独化”说包含有两个方面的意思：一是说，天地万物的生成和变化都是自然而然的。“独化”的另一方面含义是说，天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。
郭象所谓“突然而自得”、“忽然而自尔”，是要说明天地万物的生成、变化是没有任何原因和根据的。他认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。
郭象认为，他所说的天地万物的“独化”，就个体来讲是突然的、无原因、无根据的、互不相关的，但就世界整体来讲，它们又是互不可缺的。
第二节 因果各自成体的形而上学
郭象“独化”说的重要内容之一是讲世界上每一个具体事物都是单独地，孤立地在那里发生、变化，不需要依靠任何条件，这是一种明显的形而上学的思想。
郭象把《庄子》的相对主义推向极端，从而根本否定事物的相对差别。 郭象的“独化”说是十分强调变化运动的。
郭象的形而上学思想还表现在他根本否定事物之间的因果必然联系方面。这也是他“独化”说
在方法论上的一个必然结论。他认为，世界上万事万物都是独立的个体，自生自长，相互之间毫无联系。它们的同时出现或前后相继出现，也只是偶然的巧合，而无必然的因果联系。
第三节 “冥然自合”认识论
在认识论上，郭象进一步发展了《庄子》的绝对怀疑论和不可知论。
首先，郭象认为，客观世界是无法认识的。这是从他的“独化”说中必然导致的结论。
其次，郭象认为，任何事物的本性都是有限的，它的活动能力和范围都不能超出其本性，也不应超出其本性而去追求本性之外的东西。
再其次，郭象既然认为客观世界是无法认识的，也就是说没有了认识的对，而人的认识又不能超其自身范围之外，因此，他就公开主张取消人对外部世界的认识活动。
第十章范缜
第二节 范缜的无神论学说
范缜的伟大历史贡献，是在于他用较为彻底的无神论观点说明形神关系，论证了神灭，从而从理论上深刻地批驳了佛教的神不灭论，把中国古代的无神论提高到一个新的水平。
范缜《神灭论》的主要论点如下：
(1)形神相即。范缜论证神灭观点的第一条理由就是“神即形也，形即神也”。“即”是不相分离的意思。这是说，神和形，形和神是不能分离的。形和神是“名殊而体一”，即形和神是既有区别，又有联系的不可分离的统一体。
(2)形质神用。范缜进一步用“形质”“神用”的观点论证其无神论的形神一元论。
(3)人之质有知，木之质无知。范缜不仅一般地讲到精神是形体的作用问题，并且进一步指出不同的“质”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“质”都有的“用”，而是只有活人的“质”才具有的特定的“用”。
(4)知、虑皆是神之分，不能离“本”（形体）而有知、虑。 第十三章韩愈和李翱
第一节 韩愈的哲学及其反佛教思想
韩愈自认为，他在文化思想上的任务是排斥佛教和道教，以恢复儒家的地位。
韩愈反对佛、道两教的思想武器，主要是他的“道统”说。教和道教都把它们的宗教思想奉为绝对真理，并且为自己那套宗教思想体系炮制了一个传授的系统——“法统”，认为由他们的祖师一脉相传下来的。韩愈为了对抗佛道两教，也说儒家思想在历史上有一个传授系统一 “道统”，由尧舜开始，传于周公、孔子，孔子又传给了孟子，但孟子以后就不得其传了，结果使佛老思想泛滥而统治了人们的头脑。他认为，他的历史使命就是要恢复这个“道统”，把它发扬光大，使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教。
韩愈所提倡的“道统”，从其内容来说，就是孔孟的仁义道德思想。不过他也作了一些新的解释。“博爱”就是“仁”，行为合宜就是“义”，实现仁和义的途径就是“道”，内心具备仁和义的本性就是德。他用“博爱”解释孔孟的“仁”，这是一种新的说法。但韩愈所说的博爱，也并不就是提倡“平等”（近代的平等、博爱），不是要破除贵贱等级秩序。因此他一面讲博爱，一面又大讲义，韩愈所说的“义”，主要是指“君臣、父子之道”的等级秩序。韩愈所讲的“仁”和“义”，仍然是维护封建社会等级秩序的伦理规范而已，子的“仁者爱人”、“泛爱众”的思想相类似。
在反对佛教斗争中，韩愈还宣扬了儒家的人性论，作为他的伦理价值观和“圣人立教”说的理论基础。他不赞成性善论或性恶论，也不赞成善恶相混的二元论。他提出了“性三品”说，把人性分为上、中、下三等。他认为上品的人性是善的，生来俱有“仁、义、礼、智、信”五种道德品性；中品的人性可善可恶，‘五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五种道德都不具备。他还认为，人不仅有性，而且还有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。情也有三品：上品的，七情发作都合乎中道，没有过和不及；中品的，七情发作，有的过多，有的过少；下品的，七情发作或者都过多，或者都不及。每一品中的情和性，都是互相配合的。如上品的人，不仅具备五性，而且七情都合中道。这种人就是“圣人”。下品的人，既不具五性，情也都不合中道。韩愈还认为，除中品外，上品和下品的人性都是不能改变的。韩愈的性三品说，实是封建等级关系在人性理论上的一种表现。韩愈从他自己的立论出发，评论孟子的“性善”论、荀子的“性恶”论、扬雄的（（J陛善恶混“论，说“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”（同上），都有片面性，只有自己的观点最全面。其实，韩愈的性三品说，不过是孟、苟、扬三家人性论的一种综合而已，都是超历史的抽象人性论罢了。
第二节 李翱的哲学及其反佛思想
在反对佛老学说中，李翱特别推崇儒家典籍《中庸》，认为《中庸》所讲的“性命”学说是孔孟思想的精华。李翱依据《中庸》的理论，同时又吸取了佛教的某些心性思想，提出了“复性”学说，用来加强儒家学说的正统地位，以抗衡佛教信仰的权威。李翱认为，佛教有一套成“佛”的理论，儒家也应有一套成“圣人”的理论。他的“复性”说，就是企图建立一套成“圣人”的理论体系的。
李翱提出了“性善情邪”的性情学说。他继承了韩愈的说法，认为人性和情两方面。但是，他却认为性和情是对立的，性是善的，情是恶的。李翱一面讲性善情恶，而一面又讲情由性而生，性与情的关系是：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”“性无不善”，而由性而生的情又何以为恶呢？这就使自己的思想陷入了自相矛盾之中。这一矛盾直到宋代理学将人性分作天地之性（纯善）和气质之性（有善有恶）的二元人性说才算得到了解决。李翱的性善情恶说，也就演变为宋代理学的气质之性有善有恶，天地之性无不善的思想了。同时宋代理学又发挥了李翱的性善情恶的思想，提出了“存理去欲”的主张。“存天理灭人欲”与“灭情复性”的思想是一脉相承的。可见，宋代理学的人性论是直接继承了李翱的思想的。
第十四章、柳宗元和刘禹锡
第一节 柳宗元的社会历史观和元气自然观
在自然观上，柳宗元坚持了中国哲学史上的气一元论传统，对汉以来盛行的传统儒家“天人感应”的天命论思想进行了批评，高扬了无神论思想。
(1)对“天人感应”和“君权神授”的传统有神论思想进行了抨击。柳宗元不仅否定了“天”有意志可以样对他的无神论思想作了一定的论证。
(2)继承和发展了元气一元论思想。柳宗元批评“天人感应”的有神论，了有意志的天，那么“天”究竟是什么性质的，世界究竟是由什么构成的?在这个问题上，柳宗元继承了以前气一元论思想，并在新的历史条件下有所发展。柳宗元认为，天地不是什么神秘的精神性的东西，“天”不过是我们看到的苍天，“地”是我们脚踏着的大地，天地不过是像大瓜果一样的物质性的东西；在天地中充满了元气；元气分为阴阳二气，这二气的相互作用，形成了世界万物。
世界为物质性的元气所构成，然而元气又是由什么推动它变化运动的呢？对于这一问题的回答，柳宗元仍然坚持了元气自为的思想。他认为世界万物的变化运动是元气自身的阴阳二气相互作用的结果，所以他特别强调“自动自休，自峙自流”、“自斗自竭”、“自崩自缺”的思想，进一步否定了造物主的存在。
第二节 刘禹锡的“天人交相胜”思想
刘禹锡在柳宗元《天说》基础上进一步发展了自然之天的思想。他的主要哲学代表作《天论》重点在于批评“天人感应”，以明“天人之分”。他提出的一个主要论点，即是“天与人交相胜”的命题。这可说是他对苟子“制天命而用之”思想的发展。
在上述思想的基础上，刘禹锡提出了一个重要的观点：“大凡人形器者，皆有能有不能。”这是他的“天人交相胜”思想的直接基础。刘禹锡所谓“交相胜”的基本意思就是事物各有其特定的“能事物。“天与人交相胜”的意思是“天”和“人”各有其特定的“功能”。“天”所“能”的，“人”不能；人所“能”的，天不能。天与人各有其超过的方面。
“天人交相胜”的思想中心意思就是：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也“天之能”和“人之能”各自都包括着不同的内容。
刘禹锡着重从主观能动作用和社会特性的意义上把握人与自然界的区别与对立，在《天论》中是相当明确的。
“天人交相胜”的思想中还有一个很重要的观点，即“天非务胜乎人”，而“人诚务胜乎天”。“天无私，故人可务乎胜也”。
第三编宋元明清时期的哲学发展
北宋初期的周敦颐、程颢、程颐，提出了新形式的儒家思想体系——道学，为宋代中央集权的封建专制主义提了理论基础。周程以继承古代儒家自居，同时吸取了佛教、道家的很多思。他们的思想体系是古代儒家孔孟之道与道家老庄学说和佛教唯心主义的综合。他们都把封建社会等级制度说成为天经地义，把封建道德基本原则即所谓“三纲五常”绝对化、永恒化，从而满足官僚地主阶级进行精神统治的需要。南宋的朱熹、陆九渊以及明代的王守仁继承并发展了周敦颐、二程的哲学，他们之间也有争论。朱熹是客观唯心主义，陆九渊、王守仁是主观唯心主义，彼此相互批驳。道学