3、理想主义：古希腊人把道德的崇高境界视为理想的境界，人类发展的历程就是通过道德修养的培育，减少现实世界的盲目和混乱，最终达到一种神圣的有序的境界，体育运动和艺术创造都是为了达到身体和心灵的和谐有序，因此，艺术应该表现理想化的艺术形象，提示永恒的审美价值。
(二)、希伯莱文化中“崇高”的内涵
1、承受苦难：希伯莱历史充满苦难，希伯莱圣灵以壮烈的死使人敬畏。早年，他们被迫离开迦南，凄惶地“出埃及”，建立了统一的王国后又好景不长，内乱爆发，外患紧逼，全族人沦为“巴比伦之囚”。耶稣被钉在十字架上的形象，是希伯莱人的典型形象。
2、超越精神：面对无边无际的苦难，无法逃避的死亡，希伯莱人把求生的欲望，幸福的幻想，异化为对万能之主耶和华的信仰。这种宗教信仰，使受难者就为赎罪，使变为复活，使人生变为通向天堂的荆棘丛生的道路，激起了内在精神对外在存在的超越，激起了无限自由对有限人生的超越。
3、对神圣的献身与救赎：如果说在希伯莱人那里，崇高主要是本体论意义上的，即上帝耶和华是一切之主，一切之本体，他的存在是无限的，不可思议的；那么，在基督教那里，崇高又加了一层道德意义，即耶稣与圣母的奉献与救赎是对于人类的，因此这种道德的崇高就是人类永远无法达到的极限，无论是苦难的十字架，还是仁爱的圣母像，都令人联想到卑微和有罪。
(三)、面临虚无深渊的“荒诞”
1、荒诞产生的社会文化背景：理性失落，信仰失落，人失落，现代西方社会与西方古典文化断裂了。
2、荒诞的最突出的品格是反叛：第一种反叛是返回自然，拒绝社会，在艺术上表现为对中世纪的怀念，另一种反叛是返回自我，深刻内省，结果发现所谓伟大灿烂的文明不过是同动物一样的原欲的产物，人的真正的自我不是理性，而处在黑暗之中的深层无意识冲动。
二、华夏文化的审美复调 (一)、儒家之“和” 1、中和之美的内容
(1)、和是宇宙自然本身的和谐美：宇宙天地间，自然现象种类繁多，气象纷呈，它们是一个相互联系的系统，具有和谐统一的关系，和也是万物得以生成发展的依据。
(2)、和是人与自然关系的和谐美：中国传统美学推崇天人合一，以人与自然的协调和谐为审美的最高境界。
(3)、和是人与人、人与社会的和谐美：儒家中和思想的核心是礼，强调在礼的节制下，实现情感与道德、个体与群体的和谐统一。
(4)、和是理想的人格之美：中和是中庸之善的美的表现，是人的行为举止、人格修养的恰到好处，实质上就是人的情感与道德、心与身、内在的善与外在的美的高度和谐统一。 2、中和之美的特征
(1)、儒家的和的审美理想强调美善统一，认为美离不开善的内容，善离不开美的形式。
(2)、儒家的和的审美理想要求情与理的和谐统一，适中合度，儒家十分重视艺术的社会作用，希望借助艺术的审美效应，将外在的理化化同内在的情，成为人们遵循“仁”的旨意而行动的动力。
(二)道家的妙
1、妙—美的生命本体：妙原指超言绝象，神妙莫测，是化生万物的本原，也是万物回归的终极状态 。天地宇宙间一切美的根本原因也是妙。
2、游—最高的审美境界与人生境界：在庄子的思想中，游是真正的、绝对的、无所待的自由，是直与天地精神相往来的最高的人生境界，它没有任何外在目的，而在这随心所欲的状态中，却能明了宇宙的真相，这正是一种审美的人生态度，一种审美极境。
3、忘—美的修养：在道家学说中，要达到最高的人生境界、追求审美的人生，唯一的办法是忘，忘掉自己的身体感官，忘掉理性智慧，忘掉一切，才能达到最高的人生境界、追求审美的人生。忘包括四个方面的内容：消解由生理而来的欲望，消解心与物相接时的知识活动，泯除物我二元对立，消解心与手的距离。
第三节 审美形态分析
一、崇高：崇高作为美的一种范畴，又被称为壮美。它是指对象以粗犷博大的感性形态，劲健的物质力量和精神力量，雄伟的气势，给人以心灵的震撼。使人心潮澎湃、惊心动魄，进而受到强烈的鼓舞和激越，引起人们产生敬仰和赞叹的情怀，从而提高和扩大人的精神境界。 1. 西方美学史上的崇高论述评
西方最早讨论崇高的是毕达哥拉斯。它从音乐家气质的角度把音乐分为男子气、尚武的和甜蜜蜜、软绵绵的。古罗马的西塞罗则把美分成了“秀美”和“威严”。 明确使用“崇高”一词，并将其与优美并立，使二者成为美学基本范畴的是博克。他认为人有两种情欲：自我保存的欲望和社交的欲望。其中先者源自恐惧和痛苦。当庞然大物威临我们之时，我们的心灵为它们所震撼，所占有，这时我们的感觉是恐惧和痛苦的。但如果我们与它保持距离，这些对象不威胁到我们的安全的时候，我们的感觉就不是可怕，而是惊叹和赞赏。这种感觉实际上就是崇高感，是由痛感转化为快感，克服了痛感之后的审美快感。康德出于先验哲学的建筑术要求，从对象角度，把对象分为“数学的崇高”和“力学的崇高”。
前者指体积大，这种大不能用计算方式来算，也不能用逻辑方法来推论，只能通过目测，从单纯的直观中把握对象的整体(如大海的大)。后者是指能够引起恐怖的对象在鉴赏过程中从我们内心激起的一种不付诸实施的抵抗力量。 2．从《诗?崧高》看中国美学史对崇高的认识
(一)“崧”与“崇”：在中国古代汉语中，“崧”和“嵩”都是“崇”的异体字，指体积的巨大，并且包含美的含义，用以形容自然美、艺术美和人格美。 (1)在字书和古代的诗赋中，“崧”和“嵩”都是“崇”的异体字，指体积的巨大：《说文》：“崇，山大而高也。”“高，崇也。”
(2)“崇”字与“多”“盛”“厚”“尊”相通，有美的含义，具体体现为自然美-----“崇天”“崇岺”“崇崖”“崇丘”“崇岳”，建筑艺术美-----“崇厦”“崇城”“崇大”，人格美-----“崇正”“崇信”“崇仁”“崇孝”。 (二)崇高是以自然对象的 “崇高”巨大表示主体人格精神的“崇高”神圣：在《崧高》中，“桢干之臣”的赫赫战功和洋洋美德来自于高大骏极的“四岳”的神灵之光，体现出中国传统独特的天人相通的自然观。
(1)和西方的崇高观念不同，中国古代的崇高体验中，自然对象的巨大和人格精神的伟岸是合二为一，它不是以自然对象的巨大来提升人的精神境界，而是你中有我，我中有你相融关系，即人格美的根源在于自然美。
(2)产生这种差异的根源在于西方主客两分的自然观与中国天人合一的自然观的不同
(三)崇高是一种神人相通的境界：在中国传统的意识中，神不是与人相隔的彼岸存在，神的力量体现在现实存在中，而世俗世界中的人只要修养成为充实伟岸的理想人格，也就进入了神圣世界。
(1)中国传统的宗教观念：刚才说到中国传统的自然观念中的天人合一，不仅表现为主体和客观的融合，也是此岸与彼岸的同一。中国是一个高度重视现实世界的民族，中国的宗教世界都不是与现实世界相对立的绝对永恒的世界，而现实世界相对立的延伸与放大，土生土长的道教的仙界有着现实的伦理与秩序，佛教进入中国后成了“我心即我佛”的禅宗，因此，在中国人的思维中神的力量一定要体现在现实存在中，这样，高大骏极的四岳就神灵之光的体现。
(2)伟大人格的神圣力量：因为不存在一个超越现实的彼岸，而人与自然又是相通相合的，因此，中国人认为只要将人的事情处理好了、将人的世界认识清楚了，就可以推人及物，达到对整个世界的认识，也可心达到对神圣世界的把握，这样，人的品格德行的修养就很重要了，这它不是人自身的问题，而为整个世界确立一个最高的准则，孟子提出理想的人格有善、信、美、大、圣、神六个等级，就是强调伟大人格的神圣力量，孔子感叹的“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉”是对于达到神圣境界的崇高美的由衷赞叹。
(3)崇高的本质及其特征 ：
但人不是自然的人，人有整个人类文化所积累起来的精神教养和人格理想，他以文化人的本质力量和外界粗野的自然力量作斗争。在这种博斗中人的本质力量得到了舒展和提升。这时的外部对象对他来说，不再是可怕的了。而是一个庄严而伟大的东西。这种崇高，实际上就是人被提高了的本质力量的对象化。崇高既是客观世界存在的现象，又是人的本质力量的自我显现，二者缺一，都不可能有崇高。
(4)崇高范畴的历史价值和现实意义：
当崇高使人的精神得到振奋后，人能从心理上克服巨大的对象对其造成的压抑、困难和痛苦，与之抗争，从而显示出人的本质力量的卓越和高超。在崇高的欣赏过程中，人的生命力得到提升。古罗马时代，朗吉诺斯就针对当时的拜金主义和庸俗风气，提倡崇高，振奋人心。刘勰对齐梁时代的绮靡之风大为不满，倡导文学作品的“风骨”。今天，在官僚主义、拜金主义、庸俗现实主义的影响下，社会上出现了种种不良现象。在这种背景下，我们更要呼唤崇高精神，这有着非常现实的意义。
二、优美：优美即狭义美。又称之为秀美、纤丽美、阴柔美、典雅美。
优美是人类活动中目的和现实的一致，是真与善的统一。它表现了人与自然的一种和谐关系，是人类在实践中最早发现，最常见到的客观审美属性。作为美的典型表现，优美的本质在于人与世界的和谐共存，是人对这种和谐状态的情感肯定。和谐是美的观念。
首先，优美是建立在人与客体世界的最终的和谐共存关系中的。与崇高相比，优美没有主客体斗争的痕迹，不是以一方压倒另一方达到统一。而是现实和实践、真与善、合规律性与合目的性的交融无间的相对统一。
其次，就整体而言，优美对象是内外关系的和谐，是外观形式与美的内容的相互协调，个体形态与普遍内容的完美有机结合。这种和谐表现为：主体与对象的和谐、对象的形式与内容的和谐，这种和谐体现在自然人生社会等各个层面。
再次，优美的对象在感性形象上往往具有小巧、柔和的特点。
优美的表现：在自然界中的优美，表现为自然景物以光、色、形、音等合规律的组合所呈现出的明暗、高低、大小、浓淡、刚柔在矛盾中的统一，以天然的完全和谐作用于主体的感官，使主体获得安静恬美的心理感受。人生的优美则表现为作为社会性的人的个体合乎礼仪、道德规范的言行举止及其反映的一致的思想观念和群体或社会稳定、平和的局面。艺术中的优美则表现为作品所反映的自然景物、社会人生或营造的氛围以其合规律、合目的性使主体感受到其中的和谐统一。
三、悲剧性：人是哭着来到这个世界上的，它预示着人生的悲哀与痛苦。悲剧作为一种戏剧，就是要表现人生的悲哀和痛苦。因此，悲或悲剧性就成了悲剧的审美特征。
1.西方美学史上的悲剧论：
亚里士多德认为悲剧表现人生中普遍存在的悲剧因素，不是主人公主观追求的结果，而由不可抗拒的客观力量造成。悲剧引起人的哀怜与恐惧。
黑格尔认为悲剧是由同时上具有合理性、又是相互对立的双方之间的矛盾冲突引起的，双方各自代表一种伦理力量，各自坚持自己的理想，这两种力量都具有合理性和局限性，因此造成了悲剧结局。 2.悲剧的本质：
是人类主体的尖锐对立冲突中，通过人类的暂时被否定而展示出最终必将获得肯定所表现出一种审美的品格实质在于揭示出人类自身的内在的悲剧性以及人类最终将战胜悲剧性的历史必然性。悲剧常常表现为有价值的东西的毁灭。 四、喜剧性：喜剧性从本质上来说，是以笑为手段，去否定生活中不协调的形式，从中肯定生活中美的艺术、社会现象、生活现象乃至社会历史事件。 1.喜剧产生的原因：
霍布斯：英国经验主义哲学家霍布斯认为“笑的感情不过是发现旁人的或自己过去的弱点，突然想到自己的某种优越时所感到的突然荣耀感。喜剧性的原因一是发现别人或自己过去的欠缺，对别人缺点的鄙夷；另一方面是突然发现自己的优越，产生一种荣耀。
乖谬说：这种说法最初是在德国流行的，乖讹指不和谐、不协调，一般是指打破现有的秩序或规律，让人紧张的期待突然消失。康德把它总结为“紧张的期待转化为虚无的感情”。
生命的机械化：由柏格森提出，他从生命哲学出发，认为生命是一个不断创造的过程。生命最基本的价值在于其紧张性和活动性。作为生命的反面，则显得僵硬、呆滞、阻碍生命的前进。喜剧性产生的原因，就在于动作、姿态、形体的机械化。
2.喜剧性的效果—笑的特征
喜剧性的笑是人类才有具有社会性内容的笑。
笑必须与理智的是非判断无关，与强烈的憎恶之情不容。 笑要有共鸣。
第三章 审美意象 第一节 审美艺术学的内涵