官位的人的行为规范与要求是不同的。礼等同于道德造成的后果是道德制度的等级化。
周代礼的第二个特点的是以家族为中心。何柄棣在研究周代社会的制度起源时指出，由于中国古代社会发源于黄河流域。黄土高原特殊的促使形成了人口密集的小区。何柄棣认为，它有如下性质：首先是祖先崇拜，所谓「天子七庙、诸候五庙、大夫三庙、士一庙」是颇为形象的说法。5其次为宗法制度，血缘关系和政治关系混同，而且宗法制度把子孙世代繁衍视为高于宗教的价值。这些性质可以解释中国道德政治另一重更深含意，这就是「以家庭为中心的等级秩序的道德化」。
B. 以家庭为中心的等级秩序的道德化：「理分」和「直」。
自古以来，父权制家庭就是中国社会组织的基本单位。在家庭内部，父亲和儿子并无平等可言；在家庭以外，君子和小人也是不平等的。当道德被视为等级秩序组成之家族制度和政治制度的正当性基础时，道德的内涵必定被赋予特殊限定，这就是处于不同等级的权利义务之不平等。这种不平等不仅被视为正当，还是「善」的，我们将其称为「以家庭为中心的等级秩序道德化」。我们可以同孔子对道德价值中「直」的解释来说明。「直」也就是我们今天所说的道德正直。有一个人对孔子说，父亲偷了羊，他的儿子去告发他，那人认为这样是正直的，但孔子却认为不对。在以家庭为中心等级化的道德秩序里，家庭成员内部关系不同于和别人的关系，家庭内部处于不同伦常等级中的人必须各守其份。儿子不能告发父亲，父亲也要袒护儿子，这叫「父为子隐，子为父隐，直在其中矣」。6由此可见，儒家道德中「直」是等级秩序中的一种关系，家庭外部的行为规范不能同于家庭内部。在家庭内部父子为两个不同的等级，儿子有儿子的责任和义务，父亲也有父亲的责任和义务，两者之间并不平等。这个等级秩序是普遍化的，对所有的父子都适用，由此形成所谓伦常秩序。等级秩序进一步推展，这就是所谓的「君君、臣臣、父父、子子」。7这样一来，社会由等 5
参考何柄棣：〈华夏人本主义文化：渊源、特征及意义〉，《二十一世纪》1996年4月、6
月号，总第33、34期，（香港：中文大学中国文化研究所）。庙制的记载见《礼记》的〈王制〉、〈礼器〉及《春秋谷梁传》僖公十五年。 6
《论语》〈子路〉。 7
《论语》〈颜渊〉。
级秩序构成，而且每人必须将等级秩序中的规范视为道德。这个观念后来经荀子进一步发挥，推广到政治秩序之外的经济制度中。荀子提出「贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也」，8把整个社会的等级秩序和相应经济地位都道德化了。
显然，这种道德跟我们今天讲的人与人之间平等的道德观念是截然不同的。今天人们对这种道德观念不容易理解，以致产生不少错误的问题和毫无意义的争论。比如，1990年代有一位学者认为中国古代道德不能形成秩序。他以孟子为例，孟子说过，礼之端是辞让。这位学者论证说：在辞让原则上是不可以形成社会秩序的。例如我们买东西的时候，如果人多，就要排队，这就形成了秩序，但是如果人们互相礼让，就构不成秩序，因此他认为中国传统道德不符合康德所说的规范性和普遍性。实际上，这是对中国经典的一大误解。其实辞让只是礼背后的价值，强调道德感中重群体和他人感受这一性质，而在大多数场合不是指具体的行为规则，即它不是规范。真正的规范是由礼构成的一个普遍的等级秩序，它是中国古代社会的基础。
C.由实然通向应然的道德建构机制。
由于在宗法制度中，等级的构成是以家庭血缘的亲疏为规定的，即家庭结构中人际关系等级取决于长幼，其背后的感情基础是基于爱有差等之「亲亲」。一旦强调等级化的道德秩序以家庭成亲疏血缘来规定，这就形成了一条由实然通向应然的道路。我们知道，家庭的亲疏关系是实然，即事实上如何。而道德是应然，即每个人应该如何。我们在第一节讲过，从逻辑上实然不能推出应然，在道德实践中也不能用实然来评价或否定应然。但是当人们在探讨道德规范来源时，是可以人为地架起桥梁超越实然和应然之间鸿沟的。例如人们可以把应然混同于必然，也可以从宇宙秩序中导出道德规范，我们将其称为由实然建构应然的机制。对于不同的文化这种机制可以是不同的。儒学从家庭血缘和长幼来决定道德等级，就意味着应然可以由实然（某种现实存在的人际关系、人的自然情感）的理想化推导出来。这无疑是一种由实然通向应然之道德建构机制。由「亲亲」推出「尊尊」，还意味着把家庭伦常等级和亲疏关系推广到整个社会， 8
《荀子》〈富国〉。
将其视为宇宙最普遍等级秩序的一部分。这样孝道可以运用到家庭之外，皇帝处于伦常等级之顶端。换言之，儒家伦理主张忠和孝同构，也是基于这一机制。正是因为存在着由实然建构应然之机制，故每当儒家道德解体时，中国文化存在着重新建构道德系统的能力。
D. 道德作为终极关怀。
仅仅用上述三个层面，还是不能勾划出中国传统政治文化的本质，因为西方政治理论中也有将道德看作政治制度基础的，甚至也有认同等级秩序道德化的观点的，柏拉图的《理想国》就是著名例子。事实上，中国传统道德政治除了有上述三个特点外，还有一种以道德为终极关怀的基本结构。只有理解这种结构，才能将中国传统政治文化与西方明确区别开来。所谓以道德为终极关怀，意思是说，道德是所有价值中最重要的价值，是所有价值的源头，其它的价值都是由道德这一价值推出来的。对这一点讲论最多的是孟子。孟子把道德看为人和非人的区别。他说：
无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，
9
礼之端也，是非之心，智之端也。
孟子把「礼、义、仁、智」作为四端，它们就像人有四肢那样，是人的本质规定。据此，孟子提出了性善论。必须注意，这里的「性」不是自然的（natural）意思，而是人与非人的区别，是人应该怎样（应然）之意；或者说，是人之所以为人之本质规定，它是亚里士多德所说的essence（本质）。10
虽然「性」是人作为人的本质规定，但并不代表人的行为必然遵照本质规定，而是会有偏差。因此，人要修练自己的行为，以达到本质规定。这就是「以志帅气」或「养气」，即形成「浩然之气」的修身。这里「志」和「心」代表应然之理，而气是人的感情和实行。「以志养气」和形成「浩然之气」代表生命情意的道德化，从此，「修身」不仅成为中国道德文化的重要组成部分，而且在政治哲学中占重要位置，这也是西方和其它文明所欠缺的。 910
《孟子》〈公孙丑上〉。
必须注意，正因为中国文化中存在着由实然建构应然的机制。同一个词用来表达应然时，
往往也可以表达实然。「性」在荀子那里就是实然意义上使用的，即为nature。它与孟子的「性」是两种不同的概念。
2.3 四种超越突破中道德活动的结构 A. 以道德为终极关怀的基本结构。
意志 善（好） 行为（规范） 图2.1
B. 希腊型超越突破中道德活动的结构。
意志 求知 善(道德) 图2.2
C. 希伯来精神中的道德活动之结构。
皈依的意志 上帝 道德 图2.3
D. 印度超越突破中的道德规范。
意志 解脱 代表善的行为规范（戒律） 图2.4
我们可以用佛教为例来说明这种结构。佛教的原始教义以人的意向性解释为甚么有苦，及怎样消除苦难。最典型的是十二因缘说，它通过意向性对世界之建构来解释为何有痛苦，从而针对苦的终极原因找到解脱的方法。十二因缘第一是无明──人不知道解脱之道。接着是「行」，这个「行」实际上是讲意识作用的产生──意向性之出现。第三是识──其意思是分而知的东西，这里可以理解为意向性指向了具体目标。第四是名色──所谓名色是对象有了名称具有性貭，我们可以称为规定性之呈现。一旦有了规定性，人就陷于其中。于是接着而来的是六处──人陷于名色（六处又名六根）。六处互相结合，产生了「触」──即根、境、识三者结合──对象似乎变成和我们意向性无关的客体；我们可称之为结构之产生。有了结构以后，人就会对它有感受，受是指由意向性引
起的对相应对象之感受，即对象变成独立于主体并开始对主体有了输出。然后就有「爱」──也就是欲望之产生。有了欲望就会产生占有活动──这就是「取」。占有活动导致「有」──「我有」构成自我，自我出现导致了苦。为甚么占有的我会带来苦呢﹖因为事物规定性之间的关系是随机的，任意的、不稳定的，也是不能长久的。佛教将其称之为缘起。因此万物必然灭亡，「我有」亦是如此。这就是所谓「生」──佛教对生命的勾划──生命为一个占有的自我在无常洪流中挣扎。最后的结果是老死──痛苦和烦恼对生命的摧毁，这也是无常的必然性。根据这一逻辑，只要让意向性不指向对象，即意志的目标为解脱，也就消灭了苦的根源，佛教称之为涅盘。这类似于火吹熄了的状态，以智慧吹熄烦恼之火，如何吹熄﹖这就是通过冥想和意志的锻炼让意向性指向静寂，人们亦称之为舍离的意志。
2.4 超越突破如何规定中国政治思想的基本形态 A，为什么儒家是中国文化的主流？
B， 对儒家道德结构的全盘性否定——道家。
道家思想有三个基本的要点。第一，否定任何确定的规则和行为规范，老子说「天道无常」，即世界上没有固定的规律，任何东西都在变。他常用「正言若反」和「反者，道之动」来论证任何固定的规则是不可靠的，甚至根本不存在。11第二，道家进一步否定规范背后的价值，认为世界上根本没有好和坏的区别，所谓「塞翁失马，焉知非福」，好事可以变成坏事，坏事也可以变成好事；第三，道家反对将意志指向任何对象，这就是「无为」的观念。由于人的意志不应指向任何对象，人变为纯粹的观赏的和消遣的自我，这构成了中国特有的个人自由理念，也构成了道家对「道德」这个词的特殊理解。必须注意，在先秦时代「道德」并不是今天的含义。现在中文里「道德」这个词的普及虽源自于老子的《道德经》，但它却是魏晋玄学对道家思想再诠释的结果。在道家学说中道德的意义却与今天的理解完全不同，是指观赏自我的实现。从上述分析可知，老子的思想可以概括为对图2.1结构三个层面的否定。同学们可以看到，这 11
《老子》第四十章。