第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想
路德认为称义有三个特点，一是被动的，人在得救称义上是完全被动的，此事是上帝主动。二是外在的，即上帝给罪人披戴上基督的义，这义不归于人内在，不是人的义，而是神将义赐与人。因此，人同时是罪人与义人。这是路德区别于奥古斯丁内在义的重要特征。三是宣告的义，即法律法庭上宣告无罪一样，上帝宣告人为义，立即生效。
但路德的这一思想却遭到很多人误解，认为基督徒从此不需要好行为，可以任意而为了。其实这是对这一思想的肤浅的认识。路德强调，爱是信的明证，当一个人真正信靠上帝之后，必然会有所改变，渐渐的更新，做出充满爱心好的行为。信是根基，好行为是果实，是真信之后的伴随产物。
路德在《基督徒的自由》中充分说明了信使人称义，信也能成全诫命，信将心灵与基督联合，信最终也能成全律法。人领受上帝的恩典只需凭借信，这种信不是对属灵等级的盲目顺从，也不是对外在教条礼仪的刻板执行，而是在接受恩典时上帝与人同在的神秘的状态。自此，路德将上帝的恩典与信心联合，彻底排除行为获得恩典的方式，从而从根本上解决了人如何得救的问题。 （二）十字架神学
十字架神学又被称为苦难神学和辩证神学，原因是路德用一种吊诡式的方式来表达这一思想。这里所谓的吊诡就是用反面的方法来论证正面的真理。因为路德发现，真理出现在十字架，而在顺应人性之处却找不到，即真理隐藏在人性所期待之处，而彰显在人性所厌恶之处。人性倾向于自我努力拯救，反而骄傲的无法接受上帝的恩典，而上帝的恩典却出现在人性所厌恶的地方，是远离人性所倾向的地方。正如经上记着说：“十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙；在我们得救的人，却为上帝的大能。”①十字架原是一个极具羞辱的刑罚手段，是人性厌恶并尽量躲避之处，但其背后却隐藏着复活的能力，从而彰显出上帝的荣耀。
与十字架神学对照的是中世纪流行的荣耀神学，或称为华丽神学。荣耀神学即不通过上帝的启示与信心的恩典，而凭借人类的理性去发现上帝。简单的来说，荣耀神学是想从上帝的创造物中去认识他，是以人为中心；而十字架神学是透过上帝的苦难和启示去认识他，是以上帝为中心。但人性总是倾向荣耀神学，想要亲眼见上帝，并在荣耀之处见上帝。而上帝却从未将启示放于人性所倾向的种种荣耀中，如金钱、名声、安全、幸福、成功，反而在人性最难以想象的苦难中启示真理。正如经上所说：“世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人，这就是上帝的智慧了。”②
路德在《海德堡辩论》中说道：“可以肯定地说，人必须首先对自己的能力完全绝望，然后才有条件去准备接受基督的恩典。那以为可透过外显之事物来清晰
①②
《圣经·哥林多前书》1章18节。 《圣经·哥林多前书》1章21节。
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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想
窥见上帝隐藏之事物的人，不配称为神学家。然而，那透过苦难和十字架来理解上帝外显之事物的人，就配称为神学家。荣耀神学家称恶为善，称善为恶；十字架神学家正确道出事物的真相。认为人们可透过外在的工作来洞悉上帝隐藏之事物，这种智慧完全是出于自大，盲目和冷酷。”①他告诉我们一种思考的方式即为人须在上帝所隐藏之处寻找上帝的启示，因上帝是隐藏在他自己的启示里面。②启示与隐藏看似相反对立，却是一起出现的，这就是路德的吊诡思考方式。莫特曼（J.Moltmann）评论十字架神学时说：“在‘成为人的上帝’与‘想要成为上帝的人’之间，十字架的认识会带来冲突，以致毁灭了人的毁灭，疏离了被疏离的人，回复了被非人性化者的人性”③透过十字架的非人性化，使非人性化的人回复了人性，十字架就是最大的吊诡与矛盾，也是最终的答案。这一观点极具辩证思维。
十字架神学和因信称义联系非常紧密，因为荣耀神学追求直接认识上帝，以自我为中心并喜欢顺利以及靠好行为去称义，但这种神学无法理解有限的人无法为无限的上帝增加什么，无法相信得救不能靠自己而只能靠上帝。因此也就无法理解因信称义。而十字架神学则透过苦难认识上帝，对人本身彻底失望，从而全然信靠上帝，也就能理解因信称义的真谛。
①②
《路德文集(1)》路德文集中文版编委会，（上海：三联书店，2005.）第27页。 林鸿信，《觉醒中的自由：路德神学精要》，（台北：校园书房出版社，2004.）第135页。 ③
J.Moltmann，The Crucified God.London:SCM,1974.p.71.
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第三章 两个国度的教义基础与发展历程
第三章 两个国度的教义基础与发展历程
一、教义基础
早在旧约圣经里就有对政教关系的教导，在摩西领导希伯来人出埃及颁下律法时就规定管理宗教事务的祭司由利未支派的亚伦和他的子孙担任，利未支派在以色列12支派中不拥有土地，而专职宗教活动。①而行政方面则先由摩西以及长老、千夫长等负责，②经过士师时代的士师领导，直到列王时代，除了开始的扫罗王之外，政治领袖由犹大支派的大卫家族担任，③从此形成一个传统，即宗教领袖大祭司出自利未支派的亚伦家族，而政治领袖君王出自犹大支派的大卫家族，二者分属不同的领域和职责范围，并且不能一人同领这二个职分，至此圣经用古代人能理解的简单方式即家族血缘来确立政教关系的准则。而且在旧约圣经中有三个职分非常重要，即先知、祭司、君王。先知即上帝的代言人，通常上帝的启示先晓谕先知，然后由先知向人传话。祭司则是代表人面向上帝，处理献祭等宗教活动。君王则是行政最高首脑。先知可能是任何人，因为上帝是随自己的意思拣选人并将启示晓谕给他。而祭司和君王则有严格的限制，如上文所说是特定的家族才能担任。
同样，在旧约中也记录了某些君王行使祭司职分或干预宗教事务所带来的负面后果，比如以色列王国分裂为南北两国时，北国以色列王耶罗波安强行干涉宗教事务，要求民众敬拜异教偶像，废除利未人的祭司职分，改变敬拜地点和节日等，结果让民众陷入罪恶，最终将自己家族与王国断送。④
到了新约时代，基督教出现与兴起，这被称为“西欧历史上最革命的事件”。
⑤
耶稣当时说了一句千古名言：“凯撒的物当归给凯撒， 神的物当归给神”。⑥这句
话确立了基督徒的双重公民身份。因为基督徒虽然“不属世界”，“却在世上”，并且耶稣不求父神“叫他们离开世界”，而让基督徒做“世上的盐”和“世上的光”。
⑦
这既不同于极端的神权政治和极权的世俗政治，又不同于消极避世的思想行为。
耶稣区分了上帝之物与凯撒之物，圣与俗，教会与政府，在强调前者的超越性与优越性的同时，将两者范围分离，并使两者保持着一定的张力和弹性的平衡，但这并不是一种二元化的区分，论文第四章会对此问题做详细讨论。
①②
《圣经·出埃及记》28章，《圣经·利未记》8章，《圣经·民数记》3—4章。 《圣经·出埃及记》18章25节。 ③
《圣经·撒母耳记下》7章12节。 ④
《圣经·列王纪上》12章28—33节，15章29—30节。 ⑤
乔治·萨拜因，《政治学说史》，盛葵阳、崔妙因译，（北京：商务印书馆，1986）第222页。 ⑥
《圣经·马太福音》22章21节，《圣经·马可福音》12章17节，《圣经·路加福音》20章25节。 ⑦
《圣经·约翰福音》15章19节，17章14—16节，17章11节，17章15节，《圣经·马太福音》5章13—14节。
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第三章 两个国度的教义基础与发展历程
在基督教的教义中，有很多成分不可避免地对政教关系产生影响：① 首先是基督教的创世观。世界万物包括人都是由上帝创造，因此所有人都是上帝的孩子，由此产生了信仰上的平等主义，延伸到政治上也就否定了一类人高于其他人。
其次是原罪论。人类始祖亚当和夏娃违反上帝命令偷吃禁果而堕落，原罪入了人性。延伸至政治上即人人都有原罪，自私与贪婪已经渗入人性，因此必须对权力有制约和监督。
再次是末世论。基督教是线性历史，没有轮回一说。因此现世有终结之处即末日审判，以及审判后的天国。在上帝的天国面前，所有世俗政权都是过眼云烟，没有绝对的价值。
还有教会论。主流基督教是强调团契生活而不是个人的神秘修行。教会是团契的一种表现形式，它具有富于弹性的组织形式。对于一个团体组织来说，不可能像个人一样隐遁出世，而必须面对社会和政治，这也促使了教会对政教关系的思考。
最后则是伦理观。基督教不只强调良好的品行等个人伦理，对公共伦理也异常重视，体现在圣经中就是对公义、公平、公正的强调。“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”②就是最好的写照。因此基督教必然对社会问题进行思考和行动，这不可避免地与世俗政治产生互动。
以上种种使基督教不得不思考政教之间如何互动，也产生了种种不同的思想和行动。其中包括了神学家们的理论建设和教会对处理政治问题的经验积累。 二、发展历程
初期教会在经历了迫害之后迅速兴起，并从一个小教派成为罗马帝国的国教，由最初的被世俗政权打压到被世俗政权支持，但支持的同时帝国政府也干预教会事务，因此教会又对政治产生抵制态度，并对帝国皇帝的巨大权力提出质疑。在公元390年罗马皇帝狄奥多西一世（Theodosius Ⅰ）因屠杀约7000名塞萨洛尼亚人（Thessalonica）一事而遭到米兰（Milan）主教安布罗斯（Ambrosius）③的指控，他要求皇帝忏悔并拒绝皇帝领受圣餐，最后皇帝妥协并作出忏悔。此事确立了罗马皇帝作为单个信徒受到教会管理监督的原则。④到蛮族入侵，西罗马帝国灭亡，权力出现真空，此时教会面对混乱的局势开始负担起维护秩序的角色。期间政教关系的思想和理论也在慢慢成熟，并有了一定的实践经验。第一个将政教关系理
①
任小鹏，《基督教现实主义视野中的个人道德与群体政治——以莱茵霍尔德·尼布尔为例》，中国人民大学
博士学位论文，2011。 ②
《圣经·阿摩司书》5章24节。 ③
安布罗斯（Ambrosius，约339—397年），米兰主教、古代基督教拉丁教父、西方教会四大圣师之一；392年促使狄奥多西一世确立基督教为罗马帝国国教；坚决捍卫正统基督教，强烈反对阿里乌派；赞同禁欲主义；主张教会独立统一；促成奥古斯丁放弃摩尼教，皈依基督教；并对西方赞美诗发展做出贡献。 ④
J.H.伯恩斯编，《剑桥中世纪政治思想史》（上），程志敏等译，（上海：三联书店，2009）第128页。
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第三章 两个国度的教义基础与发展历程
论系统化的则是希波（Hippo）主教奥古斯丁（Augustine）。 （一）两城说
奥古斯丁在他的名著《上帝之城》（City of God）中提出了两城说，他划分出了上帝之城和地上之城①。上帝之城属于虔信者的社会，而地上之城属于不信者。前者以对上帝的爱为重，而后者以对自己的爱为重。这两座城在末日审判前是并存的，而到了末日审判的时候，上帝将会分开这两座城。在奥古斯丁的两城说中体现了一种上帝之城与地上之城对立的观念，基督是上帝之城的王，而魔鬼则是地上之城的统治者，这两者之间有着不可调和的敌对关系，不过这种对立不是两种自然本性或灵魂与肉体的对立，而是信仰上的对立。但对立不代表两者划清界限，毫不相干，奥古斯丁强调在现实生活的语境中理解这两者：在终极的信仰上根本对立，在世俗世界中共同生活。②
奥古斯丁的行文中常常会将国家视为地上之城的代表，在对待政府和国家的态度上，他认为国家是源于人堕落后对自身的自爱以及控制他人的欲望。本来上帝造人是平等的，但控制欲使人以他人为手段满足自己。也就是说，国家是人人平等被打破和人类变质的结果。③奥古斯丁曾借用一个海盗之口来表达自己的看法：亚历山大大帝抓了一个海盗，海盗却说他和大帝本质上没有区别，海盗只是用小船抢劫，而亚历山大大帝则用一支大舰队和军队来抢劫。④这里奥古斯丁表达出国家没有正义可言，正如中国古语讲“窃钩者诛，窃国者侯”一样，国家和强盗集团并没什么本质区别，只不过是规模和程度上的大小而已。不过奥古斯丁认为国家有惩恶和维持秩序的功能，但国家不能管辖人的灵魂和精神，更不能提升人的道德，所以对国家的权力要持警戒甚至于某种程度的敌视态度。而且奥古斯丁驳斥了将罗马帝国视为上帝的神圣和祝福的工具的乐观看法，指出罗马帝国与其他世俗政府一样，总会衰落败亡，所有地上之城都免不了毁灭的命运，国家和政府永远不具有终极的价值。奥古斯丁通过上帝之城与地上之城的对立将世俗政府的神圣价值去掉，从此世俗政府和国家不再是正义与道德的化身，而是一种维护秩序的工具。国家的神圣面纱被去掉，把国家作为一种偶像来崇拜的思想被打破，国家的神话时代结束，国家和政府不再是世俗中的上帝，而是上帝的世俗仆人。
至于教会，即地上的“上帝之城”⑤，奥古斯丁也强调是善恶相混，直到末世时才能分辨出。但奥古斯丁没有简单的从两座城的根本对立引申出教会与国家的
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奥古斯丁也会使用“天上之城”、“上方之城”、“永久之城”、“圣洁之城”等来指上帝之城，而用“不虔之
城”、“不信者之城”、“属世之城”或“魔鬼之城”来称呼地上之城。 ②
夏洞奇，《尘世的权威——奥古斯丁的社会政治思想》，（上海：上海三联书店，2008）第95页。 ③
任小鹏，《基督教现实主义视野中的个人道德与群体政治——以莱茵霍尔德·尼布尔为例》，中国人民大学博士学位论文，2011。 ④
奥古斯丁，《上帝之城》，王晓朝译，（北京：人民出版社，2006）第144页。 ⑤
奥古斯丁的观点是，在尘世中，教会在精神本质上等于“上帝之城”，但在成员范围上不等于它。
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