宋代士人的文化心态
宋代君主优待士大夫的政策以及文人优越的社会境遇久已为人们津津乐道。究竟是什么原因令宋代君主那样礼遇文士并不是我们所要追间的问题。我们感兴趣的是，在较为宽松的政治文化情境之中士人们的文化心态究竟发生了哪些变化，形成了怎样的特征。因为在我看来，在中国古代，士人的文化心态正是一个时代文化学术话语建构的最为重要的决定因素之一，因而也是我们阐释这种文化话语系统的基本切入点之一。这就意味着，我们要想准确把握宋学与宋代诗学的基本特征，深入揭示其文化内涵，就必须从分析宋代士人的文化心态入手。
一、宋初士人所面对的问题
中国古代士人阶层自春秋战国之际产生之日起即成为文化话语系统的建构者与承担者。他们一直试图通过文化话语的建构来使自己的价值观念成为社会普遍的价值秩序。他们以天下为己任，欲为全社会立法。他们不仅要使平民百姓成为自己的价值观念的奉行者，而且要使君主同样成为自己的价值观念的尊奉者与实现者。就中国古代二千余年的社会发展而言，应该说士人阶层的努力是卓有成效的。他们所建构的那一套套文化话语系统的的确确对全社会起到了极大的引导与规范作用。以君主为核心的君权系统（主要包括王室成员以及宦官、外戚等）必须依靠士人阶层的支持才能进行有效的统治，而士人阶层也必须依靠君权系统的合作方可推行自己的价值观念。这样在士人阶层与君权系统之间就形成了一种相互依赖、相互制约的利益关系，也就是说，在他们之间存在着权力的分配与权力结构的平衡问题。以权力的角逐为基点，中国古代文化形成了以君权为本位与以士人阶层的价值观念为本位的两大系统，这就是官方意识形态话语与士人乌托邦话语。它们彼此冲突，又相互渗透、相互转换，常常同时存在于某一思想家的学说之中。二者此消彼长，交替演进，共同构成了中国古代文化宏大而悦耳的交响曲。
先秦士人阶层凭借着彼时极为特殊的历史语境，得到了建构自己话语体系的大好时机。古代贵族等级制的轰毁、政治中心的多元化、君权系统对文化建构的无暇顾及以及诸侯国为自身的生存发展而对文化人才的急需等等，都成为士人阶层之主体精神空前挺立的巨大推动力。因此先秦士人在人格理想的追求与学术文化的创造上，均表现出令后世士人艳羡不已而又绝然无法企及的气魄和成就。汉唐以降，随着君权的不断强化，士人阶层的主体精神受到极大压抑，他们被君权系统所利用，完全沦为其工具的危险性越来越大，而建构能显现自身价值观念的乌托邦话语体系的可能性越来越小。特别是自唐安史之乱至宋代重新统一天下这二百年间的藩镇割据与军阀混战，使士人阶层的文化建设几乎失去了现实的可能性与意义。这种情形使得那些在灵魂深处依然希冀先秦士人之超迈精神的宋代士人痛心疾首。他们有感于士人精神之堕落、愤激于传统文化命脉之不继，常常扼腕而叹，如欧阳修有云：“学者不谋道久矣，然道固不茀废。圣人之书如日月，卓乎其可求。苟不为刑祸禄利动其心者，则勉
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之皆可至也。”苏东坡亦云：“呜呼！士不以天下之重自任久矣。言语非不工也，政事、文学非不敏且博也，然至于临大事，鲜不忘其故，失其守者，其器小也。”陆佃称赞王安石时也说：“嗟乎！道之不一久矣。而临川先生起于弊学之后，不向于末伪，不悖于本真，度之以道揆，持之以德操，而天下莫能罔，莫能移。故奇言异行无所遁逃，而圣人之道复明于世。”这都是讲，“圣人之道”——孔子所代表的先秦士人以天下为己任的主体精神，久已失去，而今日士人之首要任务即是重新振兴是道，使先秦士人那种自尊自贵、敢于有所建树的进取精神再次得到发扬。钱穆先生尝论宋代士人这种进取精神云：“宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会中渐渐萌出。所谓‘自觉精神’者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负著天下的重任。（并不是望进士及第和做官。）范仲淹为秀才时，便以天下为己任。他提出两句最有名的口号来，说：‘士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’这是那时士大夫社会中一种自觉精神之最好的榜样。”可谓极中肯之论。
宋代的政治文化环境既激发起士人这种自觉的、积极进取的精神，同时又为它的张扬与实现提供了极为有利的条件，于是一场轰轰烈烈的文化建设运动便拉开了序幕。其于深度、广度以及精神的积极进取方面也只有先秦的诸子百家差可比肩。由此我们可以说，宋代特定的文化历史语境向文化传承与创造之主体——士人阶层提出的问题是：重新接续并弘扬先秦士人那种以道自任、以天下为己任的主体精神，去积极创造，有所树立。而事实上，他们也的确没有辜负时代对他们的期望。
二、宋代士人心态特征之一：帝师意识的重新膨胀
先秦士人主体精神的重要标志之一即是作帝王之师的崇高志愿。他们凭借着自身拥有的文化知识以及各诸侯国急需人才的客观事实，在各国君主面前“高自位置，傲不为礼”。如子夏之于魏文侯，子思之于鲁缪公，孟子、颜斶之于齐宣王，郭隗之于燕昭王等等，都是最为典型的例证。君主们为了自己的生存与发展，往往对这类“师”们言听计从、恭恭敬敬。他们深信“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”（郭隗语）的道理，因而“礼贤下士”在当时绝非虚语。然而好景不长，秦汉以降，随着天下一统，中央集权越来越严重，士人阶层渐渐失去自由选择服务对象的条件，因而越来越“君道刚强，臣道柔弱”，士人们再也不敢明目张胆地以“帝王之师”自居了。汉代的“循吏”也罢，“酷吏”也罢，本质上都是君权的工具。此时士人阶层的思想代表们诸如董仲舒、司马迁、扬雄等人，也只能谨小慎微地，并且采取极为狡猾的方式对君权予以某种制约。在当时思想界影响巨大，成为一时思想主潮的“天人感应”之说、谶纬之学以及公羊家的“三世三统”之论，就其发生而言，都是汉代士人这种既对君权心存畏惧，又要对它有所规范之矛盾心态的体现。
六朝时期的士人阶层在中国历史上是个特例。汉代“征辟察举”的选士制度与经学的传承方式以及以“名教”为核心的意识形态使士人阶层的思想代表与政治代表们渐渐成为一个
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新的特权阶层，这就是所谓“门阀士族”。这个阶层虽然仍然保留了士人阶层许多特点与功能（比如创造学术文化；有独立精神等等），但根本而言他们乃是士人阶层的异化。因此，这个阶层一方面创造了与任何一个时代相比都毫不逊色的精神文化产品（在某些方面还是其他时代无法比拟的），另一方面又表现出在主体精神上空前绝后的消极萎靡甚至堕落。
承六朝余绪，隋唐士人阶层在文化话语的建构过程中其实是处于两种矛盾的钳制之下。一是在士人阶层内部新兴的寒门知识分子集团与门阀士族集团之间的矛盾。这一矛盾决定了在文化价值观念上积极进取的、外向型的与消极的、内向型的两大倾向。二是士人阶层与君权系统之间的矛盾。这一矛盾决定着文化观念上官方意识形态与乌托邦精神两种价值取向。然而终唐之世，门阀贵族的思想趣味一直笼罩着士人阶层的文化建构活动。即使如李白、杜甫、白居易以及韩愈这样纯粹的寒门知识分子的代表者，也时时流露出某种贵族意识。而且，先秦士人那种超越的乌托邦精神在唐代士人这里显得过于孱弱，只是在韩愈、李翱倡导的儒学复兴运动中才显露出它的痕迹。对于绝大多数唐代士人来说，如何能够跻身于君权系统并作为其中之一员从而得以建功立业乃是最大理想。与六朝士人相比，他们的长处是积极进取，欲有所作为，其短处是功利主义、实用主义乃至工具主义的意识过于强烈，而超越的形上追求过于缺乏。这正是宋代士人看不起唐代士人的原因所在。
宋代士人得益于得天独厚的历史条件，他们不仅彻底摆脱了门阀贵族思想意识的缠绕，而且不再甘心于做君主的工具——他们心底里升腾起一种规范、引导君主，对其耳提面命的强烈愿望，这便是秦汉以降长期浸没不见，只是在韩愈那里偶一显现的先秦士人的那种“为帝王师”的伟大精神。
宋儒的帝师意识在宋初即已表露。例如，由南唐入宋的著名文学家、学者徐铉认为：“君之有臣也，所以教其不知，匡其不逮，扶危持颠，献可替否，其任大矣。故君失之，臣得之，臣失之，君得之，上下相维，乃无败事，非徒承其使令，供其喜怒而已。故曰师臣者王，友臣者霸。《书》曰：‘能自得师者王，谓人莫己若者亡。’自三皇以来，莫不由斯而致者也。”这是对君主的警告：只有以臣为师者才能有天下。假如以臣下为仆役，就必然亡国。王禹偁亦说：“且圣人立教，于君臣之道最大，其为诫诰，固亦多矣，不可毕数，将引其尤著者以明之。夫训于君者，不曰：‘能自得师者王，谓人莫己若者亡。’又不曰：‘有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。为君者胡不奉而行之，独曰：既往不咎哉？’”又曰：“噫，古之译天下者，非己能之，必有师焉。力牧、广成，皇之译师也；伊尹、吕望，王之译师也；管夷吾、舅范，霸之译师也；萧、曹、子房，汉之译师也。总而言之，周公、孔子，译之最大者也，天下之人师之矣。”（此处之“译”乃变易、教化之意——引者）这都是明确教导君主要自觉地以士人为师。随着士人主体精神的不断高扬，到了北宋中叶，这种“帝师意识”更得到进一步的发展。王安石说：“余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在于俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知，故为之宫师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。??故举其学之成者，以为卿大夫，其次虽未成
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而不害其能至者，以为士，此舜所谓庸之者也。若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。”苏询也说：“圣人之任腹心之臣也，尊之如父师，爱之如兄弟，执手入卧内，同起居饮食。”从以上所引可知，宋儒极欲与君主建立一种如师如友一般的关系，而且丝毫也不掩饰这种企望。事实上，即如赵普之于太祖、太宗，寇准之于真宗，韩琦、范仲淹、欧阳修之于仁宗，王安石之于神宗，程颐之于哲宗，的确也庶几近于这种师友关系。至少从这些宋代士人精神的代表者们对君主的态度来看，他们毫无疑问是以“师”的姿态向君主言说的。
宋儒的“帝师意识”绝不仅仅停留在口头上，他们力图在具体行为中实现这一企望。这主要表现于下列几个方面：
其一，君主所作所为之方方面面无不受到士人舆论监督与规范。例如，据《邵氏闻见录》 载：“伯温尝得老僧海妙者言：仁宗朝，因赴内道场，夜闻乐声，久出云霄间。帝忽来临观，久之，顾谓左右曰：‘众僧各赐紫罗一匹。’僧致谢，帝曰：‘来日出东华门，以罗置怀中，勿令人见，恐台谏有文字论列。”’又如史籍载，程颐为经筵侍讲时，“一日讲罢未退，上（即宋哲宗——引者）折柳枝，先生（即程颐——引者）进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’讲书有‘容’字，哲宗藩邸嫌名，中人以黄绫覆之。讲毕，进言曰：‘人主之势，不患不尊，患臣下尊之过甚，而骄心生尔，此皆近习养成之，不可以不成，请自今旧名、嫌名皆勿复避。”这都是对君主至高无上之神圣性的有意消解。甚至于不仅仅君主个人行为要管，他的家务事也要管。例如仁宗崩，无嗣，英宗自藩邸而入继皇位。后英宗欲称其生父濮安懿王为皇考，与仁宗并列，于是议论蜂起，司马光、王圭、范镇等人以为不可，欧阳修等人则以为可，一时相持不下。此事本身以今日观之自是无所谓是非，甚至可以说有点无聊，但如放到当时的文化语境中来看，则足见宋代士大夫对于君主的干涉与规范是多么严重。
以上所举数例说明宋代士人将规范、制约君主视为自己主要职责，并且在实际上他们也确实令君主有所敬畏而不敢一意孤行，毫无顾忌。
其二，士大夫欲与君主平起平坐。据叶梦得《石林燕语》载：“国朝经筵讲读官旧皆坐，乾兴后始立。盖仁宗时年尚幼，坐读不相闻，故起立欲其近尔，后遂为故事。熙宁初，吕申公、王荆公为翰林学士，吴冲卿知谏院，皆兼侍讲，始建议：以为《六经》言先王之道，讲者当赐坐，因请复行故事。”熙宁元年王安石为翰林学士兼侍讲，曾请恢复坐讲之制，无独有偶，元佑初，程颐为崇政殿说书亦争坐讲甚力。侍讲讲经时的坐与立虽是个形式，但却有着重要的象征意义：这里涉及到君臣关系上的根本性问题——君主是否承认侍讲的“师”的地位，实际上是君主是否礼敬士大夫的问题。荆公与伊川在政见与学术观点上多有不相入处，然而在维护士人尊严，挺立主体精神与帝师意识这一点上则毫无二致。
士人阶层与君权系统的关系实质上乃是以权力与利益为纽带的。二者之间自有相互依赖、彼此利用的一面，然而他们又有着权力与利益的角逐与分配的一面。君权过于强大，士人阶层就处于工具的地位，其主体精神受到压抑，其相应的文化话语建构也必然孱弱无力。
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相反，如果君权相对柔弱宽和，士人获得较大的权力和利益，他们的主体精神就会被大大激发起来，见之于文化话语，也必然颇有可观。宋代士人的帝师意识是特定历史语境的产物，同时这种意识也恰恰成为宋代文化学术的强大内在驱力。
三、宋代士人心态特征之二：以道自任精神的复活
“道”本是士人阶层赖以立身处世的基本价值准则，也是他们主体精神、超越意识的显现。从更深一层来看，“道”并非虚无缥缈的宇宙本体或万世不变的人生真谛，实质上，“道”乃是士人阶层权力与利益的话语表征。这一点在先秦士人那里已然呈露无遗了。例如孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）《中庸》说：“道不可须臾离也，可离非道也。”朱熹注云：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”由此可知“道”对于士人阶层来说乃是作为言说者而存在的价值依据，是他们话语建构的合法性标志。孟子则明确将“道”与代表君权的“势”相对立，并提出“道”贵于“势”的思想，他说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）这就意味着，士人可以因“道”而贵，换言之，只是因为有了“道”的支撑，士人才有以与君权相抗衡，这样的东西自是“不可须臾离”了。自先秦而降，历代士人都是在“道”的激励下来规范君权，教化百姓并创造学术文化的。因此，“道”即是隐含着士人切身利益的话语，是他们与君权系统保持权力结构的张力平衡的理论依据。因此士人阶层对道的崇扬本质上乃是对自身价值的崇扬。
然而，“道”之涵义亦因士人阶层社会境遇的变化而有所不同。有时它甚至成为君主权力与利益的代名词。例如西汉前期与唐代安史之乱以前，彼时君权强大，士人阶层独立精神与主体意识萎靡不振，他们一心一意只想做君权系统的工具，因此他们所言之“道”，已非先秦儒家之意，而是指体现着君主意愿的官方意识形态。正是由于这个原因，韩愈才大声疾呼要重续“道统”。
“道统”即儒家思想学术之统序与命脉。对“道统”的自觉意识始于孟子。他说：“由尧舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”（《孟子·尽心下》）这里孟子虽未明确以儒家道统之传承者自任，但其中显然含有这样的意思。后世汉代儒家士人只重视传经解经的“师法”、“家法”，局限于章句训诂之狭隘范围，已然失却了“道”之真义，算不得“道统”的传承者。唐代士人务心于功名利禄与吟诗作赋，奉行实用主义原则，于独立精神、超越意识并不挂心，只是到了韩愈那里这才重新举
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