心态开始。这里，我们就沿着这一思路对苏轼的人格追求、学术建构、文学观念三者间的层递关系进行梳理，以期对苏东坡这个古代文化巨人有更深人、更全面、更准确的理解。
一、苏轼的人格理想
宋代士人最大的整体特征是关心政事，有较强的进取精神。这大约是由于契丹、西夏的环伺，人人都有民族危机感的缘故。看宋代史实，无论是侈谈心性的道学家还是雕章琢句的诗文家，甚至于如陈抟、种放之类栖隐林泉的高明之士，无不关心国计民生，表现出强烈的社会责任感和历史使命感。那些谈心论性时精微幽渺、高深莫测的哲人，那些吟诗作赋时潇洒飘逸、超尘拔俗的雅士，一旦立朝为官或主政一方时，都会变成兢兢业业、娴于吏事的实干家。真、仁、神、哲等朝文化学术上的一流人物，诸如范仲淹、欧阳修、王安石、三苏、二程、黄庭坚等人都是如此。然而这只是宋代士人人格追求的一个方面。另一方面，他们又都有个体性的精神追求。宋代士人亦如历代士人一样，都怀有对个体精神自由的强烈向往之情。他们为了有所建树、有所作为，当然也为了生存，不能不跻身于以君权为核心的政治序列之中，由布衣之士而为官吏。但他们绝无意于全身心投之于此，绝不想失去个体的精神领地。于是精心营构自己的精神家园便成为宋代士人人格追求的另一大维度。如果说社会责任感和历史使命感作为宋代士人的共同特征，其表现方式大同小异，那么，营构个体精神家园作为个人的心灵活动则表现出诸多差异。例如与政治家（范仲淹、王安石等）和道学家（周敦颐、张载、二程等）相比，苏东坡在个体精神追求方面就表现出明显的个性特征。具体而言，这表现在三个方面：
其一、祟尚自然，反对蝇营狗苟。东坡尝言：
“余天下无思虑者也，遇事则发，不暇思也。未发而思之则未至，已发而思之则无及。以此终身不知所思。??少时遇隐者曰：‘孺子近道，少思寡欲。’曰：‘思与欲，若是之均乎？’曰：‘甚于欲’。庭有二盎以畜水，隐者指之曰：‘是有蚁漏。是日取一升而弃之，孰先竭？’曰：‘必蚁漏者。’思虑之贼人也，微而无间。隐者之言，有会于余心，余行之。且夫不思之乐，不可名也。虚而明，一而通，安而不懈，不处而静，不饮酒而醉，不闭目而睡。??《易》曰：‘无思也，无为也’我愿学焉。”
这段话正可视为东坡一生行事之准则。这种“不思之乐”绝非不通世情、不明道理的浑人之乐。这是一种人生至上境界。达于此一境界之人是坦坦荡荡、自自然然的人，是那种如光风雾月、通体透明的人。看苏东坡一生所作所为，他正是一个达到这种“不思之乐”境界的人。在任何情况下他都不肯违心行事，其一言一行无不发自内心。他一生仕途坎坷，屡踣屡起，从不气馁。无论官职大小一概能勤于职守、兢兢业业，同时又能心态超然，从容闲雅。这种以“自然”为最高旨趣的人生理想与陶渊明的回归自然有某种相同之处——都是对功名利禄、荣辱进退的超越，是对世俗通行的价值标准的否弃。但二者又有很大区别。陶渊明从人格追求到生存方式都基本上是老庄思想的推崇者与实践者——他只是借助于回归自然的
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生存方式才能达到其以自然为最高旨趣的人格追求。徜若处身于仕途，他就只能“以心为形役”，整日在名缰利索中挣扎了。苏东坡高于陶渊明处正在于，他并没有以牺牲社会价值追求为代价来换取个体精神价值的实现，而是使二者并行不悖并相得益彰。在社会价值层面上，他是个好官吏，能尽自己所能来利国利民；在个体精神价值层面上，他是个“自我实现者”，能够经常保持平和偷悦的心境并且在最大程度上表现出对世界无比丰富的美感体验。这可以说是一种“自然境界”，它的特点是纯真无伪。试想，假如苏东坡在人格追求上没有达到这种超越世俗价值观的自然境界，他如何能够那样充分地发挥自己的诸多潜能从而成为他那个时代最为多才多艺，近于“全面发展”的人？假如他的胸怀中经常萦绕着追名逐利的念头，他又如何能够对世上的一草一木、一山一水、莺飞鱼跃、夏云暑雨乃至村姑操车、古柳黄瓜无不充满欣喜之情？惟有自然本色之人才是真正意义上的人，才有可能成为一流的诗人和艺术家。苏东坡正是这样的人。
其二、心有所主，无所依傍。东坡的崇尚自然又与老庄不同，他不是靠消解（即老子所谓“损”）自身对于自然万物的主体性来达到自然境界的，相反，他特别重视人独立性与主体性。他说：“士之求仕也，志于得也。仕而不志于得者，伪也。苟志于得而不以其道，视时上下而变其学，曰：吾期得而已矣，则凡可以得者，无不为也，而可乎？”又说：“孔子曰：‘思无邪。’凡有思皆邪也，而无思则土木也。孰能使有思而非邪，无思而非土木乎？盖必有无思之思焉。夫无思之思，端正庄栗，如临君师，未尝一念放逸，然卒无所思。”前者是说士人要恰守自己所奉行的价值准则，不能为了达到“求仕”的目的而任意妄为。后者是说立身行事既要做到“不思”：不为功名利禄等身外之物而耽思极虑；又要做到“思”：时时自我提醒、自我戒惧，在任何情况下都不放任自流。“不思之思”近似于道学家所说的“居敬”、“常惺惺”、“主一”等等，从心理学角度来看，是指人的注意不在任何外在事物而是集中于自己的内心，是对自己的意识的自我省察与自我监督，有类于弗洛伊德人格结构理论中“自我”与“超我”两个层面的结合。从这两段引文即可看出，东坡所追求的理想人格是这样一种人：他有自己为人处事的价值准则并能身体力行之。他有自己的“终极关怀”，不肯做一个浑浑噩噩的利禄之徒。总之这是那种有原则的、特立独行的、绝不人云亦云、随波逐流的人。这种人格看上去与上文所说的“自然”人格似乎是矛盾的，其实不然。“自然”绝非放任自流，惟有那些心有所主，能够自我修持、自我约束的人才有可能达到“自然”境界。“自然”与独立自主、真诚无伪本质上是相通的。东坡尝赞陶渊明为人云：“孔子不取微生高，孟子不取于陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客：古今贤之，贵其真也。”渊明所以能够如此，正在于他有自己独特的人生准则，能超越世俗价值观的束缚，既卓然高标、不同流俗，又自然真率，毫不做作。在这一点上、东坡与陶渊明又是相同的。
其三、从容闲适、自由自得。东坡一生追求心灵自由并以之为人生至境。他说：“君子可寓意于物，而不可留意于物。寓意于物，虽物微足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，
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虽微物足以为病、虽尤物不足以为乐。”这是维持心灵自由的经验之谈。“寓意于物”即人与物保持一定心理距离，能超然于物之表而不为物所钳制。此时人的心灵是自由的，故而他能够于物之中捕捉到美，于心灵之上感受到乐。“留意于物”则是人之心灵为外物所掠，人成为纯粹受动之物，既不自主，更无自由。此时之人惟有“疲于奔命”与“走马兰台类转蓬”之感，丝毫体会不到从容闲适、自由自得之乐。东坡以这种“寓意于物”心态处身于世自能无往不乐。其尝赞秦观画像云：“以君为将仕也，其服野，其行方；以君为将隐也，其言文，其神昌。置而不求君不即，即而求之君不藏。以为将仕将隐者，皆不知君者也。盖将掣所有而乘所遇，以游于世，而卒反于其乡者乎。”这其实是东坡处世艺术的自我表白：在进与退、仕与隐这令历代士人深感为难的两大基本选择之间达成某种平衡，将非此即彼的传统选择模式变为即此即彼、彼此一体的新模式。正是借助于这种新的选择模式，苏东坡才在人格建构方面超越了陶渊明，将社会价值追求与个体精神价值追求，社会责任感、使命感与心灵的自由愉悦统一起来。这种处世艺术标志着中国古代士人阶层在长期交替扮演“仕”与“隐”两种社会角色之后，终于走向成熟，凭借自由自主的独立人格超越了以往那种顾此失彼的二项选择之困境。东坡的诗文中展示这种人格理想和处世艺术的作品随处可见。其《和归田园居》 （六首之一）有云：“禽鱼岂知道，我适物自闲。悠悠未必尔，聊乐我所然。”充满了对闲适自由、自得其乐生存状态的赞美之情。即使身处困厄之境，他同样能保持内心的平静与通达。其于远谪儋耳时作的《寄子由》有云：“莫嫌琼雷隔云海，圣恩尚许遥相望。平生学道真实意，岂与穷达俱存亡。天其以我为箕子，要与此意留要荒。他年谁与作地志，海南万里真吾乡。”其中虽有安慰子由之意，但其豪迈乐观精神亦昭然可见。
以上所分析的苏轼人格理想的三个维度，并不完全是他的现实人格。无可否认，生活中的苏东坡毕竟也有常人所有的忧愁与烦恼、痛苦与恐惧，有时也许会有某种鄙俗气。但是，以上所论毫无疑问是他所向往与追求的人格境界，而且他的确能够时时以此自励，他的心灵也常常得以驻足其中——这已足以令他成为一个脱离了低级趣味的人，令其精神生活丰富多彩并达到很高的层次了。
二、蜀学与苏轼的学术旨趣
也许是因为“三苏”及其门人诗文成就过于辉煌，他们的学术建树——蜀学历来不大被人看重，好像苏氏父子昆仲仅仅是多愁善感的文人骚客而不是深刻严谨的学者。在当时这种错觉即己产生。苏门高足秦观对此愤愤不平，其云：“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”此言绝非矫情誉美之辞。通观三苏著述，他们的确有自己独特的思想体系，特别是在人生哲学方面有极精微深湛的见解。在宋学系统中，蜀学完全可与荆公新学以及濂洛关闽之学并立而毫无愧色。在蜀学中，则又以苏轼为代表。
苏轼的学术思想可以说是他的人格理想的学理化，也可以说是其生活准则和处世艺术的
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理论升华。当然，反过来他的学术思想对其人格追求和生活准则也有着巩固和强化之作用。概括地说，东坡的学术思想主要有三个方面，下面我们分别予以简略分析。
第一，天地万物依自然之理运行，人亦应循自然之理行事。如《苏氏易传》（又称为《东坡易传》和《毗陵易传》）注《系辞》“天地设位，圣人成能”云：“万物自生自成，故天地设位而已。”又注“顺”云：“循万物之理，无往而不自得，谓之顺。”又注“与天地相似，故不违”云：“天地与人一理也，而人常不能与天地相似者，物有以蔽之也。”这显然是对中国古代以人合天、效法自然传统思想的继承。但与老庄以“退”、“损”, 即消解人的主体性的方式去顺应自然的主张不同，苏轼看到了人的主体精神的重要性。其云：“阴长而阳消，天之命也，有以胜之，人之志也。君子不以命废志。”这自是儒学精神的表现。东坡既不以儒家自命，也不以老庄之徒相标榜，但他对于这两大思想体系却均有吸取。既承认天地万物自生自化的客观自在性以及人顺应自然的必要性，又能看到主体精神的意义与作用，这种兼顾“天道”与“人道”的思路正是儒道融会的产物，是《易传》（或“易庸之学”）的真精神。
第二，论“道”。东坡关于天地万物客观自在性的思想集中体现在他的“道”论中。其释“生生之谓易”云：“相因而有，谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是时也，易存乎中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易而不谓之道。”又《日喻》论道云：“故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。??道可致而不可求。??君子学以致其道，莫之求而自致，斯以为致也与？”由此观之，东坡所谓“道”是指天地万物发生和演变的内在依据而不是发生和演变本身。事物的发生和演变是人可以看到的，称为“易”，其内在依据是人所不能看到的，称为“道”。“道”是就体而言，是“易”的依据；“易”是就用而言，是“道”的显现。二者不可分。对于“道”，人们不能靠妄自猜测和刻意寻求而获得，只有通过长期学习而自然悟见。“可致而不可求”是说“道”不是靠理智的思考、分析、判断、推理得到的，人所能做的只是默默读书学习，到一定程度，“道”就会自动现身。道学家论“道”侧重于强调其价值本原性，即赋予“道”以道德意义并把它看作人世间一切价值的最终依据。东坡的“道”论所强调的一方面是天地万物生成运作的客观自在性，另一方面强调的是体道方式的非理性、直觉性特征，并没有赋予“道”以价值本原的意义。可以说，道学家主要是在价值本体论的层面上理解“道”的，苏东坡则主要是在自然本体论的层面上理解“道”的。在这一点上他与道学家表现出根本的区别。
第三，论“性”。蜀学的独到之处还表现在对“性”的理解上。东坡论“性”云： 世之论性命者多矣，因是请言其粗曰：古之言性者，如告瞽者，以其所不识也。瞽者未尝见性也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物类。彼惟无见，故告之以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而
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消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。??情者性之动也，溯而上至于命，沿而下至于情，无非命者。性与情非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性非有天人之辨也、至其一而无我，则谓之命耳。
这段话两点值得注意，一是何为“性”的问题。以往儒家多将“性”置于价值论范畴予以论述，或言“性善”（孟子），或言“性恶”（荀子），或言“善恶混”〔扬雄）。道学家高于前人之处在于分“性”为“气质之性”（自然本性）与“天命之性（社会本性）二层。但他们主张“天命之性”比“气质之性”更带有根本性，是第一位的，则有本末倒置之嫌。东坡不同于道学家之处是，他将“性”置于认识论范畴予以考察，不再纠缠善与恶的问题。但他又不像告子那样以为“性”可善可恶。他认为，“性”是人所共有的本性，是人所以为人的根本依据。对它不可以善恶衡量。它与作为天地万物生成化育之依据的那个“道”是相通的，它就是“道”。东坡注“继之者善也，成之者性也”云：“阴阳交而生物，道与物接而生善。物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰继之者善也，成之者性也。??善者道之继，而指以为道则不可，??学道而自继者始，则道不全。昔孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继之者而已，??。”不能不说这是十分精辟的见解。这里“性”与“道”显然是相通的概念：就物言之谓之“道”，就人言之谓之“性”，它们都是指那个使包括人在内的万事万物各是其所是的自然本体。二是“性”的善恶问题。在东坡看来，“性”人人具足，至恶之人不能使之有一毫之损，至善之人不能使之有一毫之增。它本身是无善无恶的。但是一个人如果能够纯然按照自身具足的“天命之性”而行事，将它视为人生之准则，那么这个人的行为则不仅是善的，而且近之于“圣人”了。这就是所谓“继之者善也”，以及“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣”的含义。如果用现代学术话语来解读苏东坡这一观点则是：自然之道体现在人身上叫做“性”，它是本体论范围的问题，不能用“善恶”这样的伦理价值标准来衡量。但是一旦“性”这一人之自然本体显现为人之行为，则由本体论范畴转变为价值论范畴，对它就可以进行或善或恶的价值判断了。人之“性”虽不就是善，但人由之而呈现的行为则是善的，因此，“性”是人形成善的品德的潜在可能性，“善”则是“性”的具体呈现或产物（即所谓“性之效”）。人倘能事事处处依其“性”而行则能成为一个道德完善的人。至于人何以会有恶的品行，那只能是他的“性”“物有以蔽之”之故了。在这里，我们可以看出一种统一自然本体论与价值本体论的努力。如果将这种学术话语还原为生存智慧，则是主张主动与受动、自为与自然，或者进与退、仕与隐的统一。此外，苏轼还借助于对卦象的解释来阐述自己的人生哲学。其释“坎”卦云：
万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而方者可以斫以为圆，曲者可以矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水虽无常形而因物以为形者，可以前定也。是以工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以遇物而无伤，未莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。??所遇有难易，然而未尝不忘于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所
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