起了“道统”的旗帜。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。??是故以之为己，则顺而详；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。??斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”观昌黎所谓“道”，乃指儒家所尊奉的行为准则，以之修身、处世、治国平天下，无施而不可。此道在孔子之前为圣哲的君主,所持，“道统”与“政统”合而为一，故而此道得以实现为“事”；在孔子之后，此道为臣下所持，“道统”与“政统”一分为二，故“道”只能存于“说”之中。而自孟子以降，就连存于“说”中之道亦已不纯，“道统”实际上是断了。昌黎大声疾呼、奔走相告，其所欲为者，一是重新接续久废之“道统”，二是使“道统”与“政统”重新合而为一，由“说”而返“事”，从而使儒家之道大行于天下，昌黎之志可谓大矣！这正是他为宋儒推祟之根本原因。
宋儒处于极为有利的文化历史境况之中，其主体意识遂能空前膨胀。对于“道统”，他们视为身家性命一般。宋初即已有对“道统”之意识。王禹偁云：“某尝谓书契以来，以文垂教者，首曰孔孟之道。始否而终泰，则孟不足侔于孔子也。??孟柯氏没，扬雄氏作。??扬雄氏丧，文中子生，??文中子灭，昌黎文公出，师戴圣人之道，述作圣人之言。从而学者，有若赵郡李翱、江夏黄颇、安定皇甫湜，故其徒也。然位不足以行其道，时不足以振其教，故不能复贞观之风矣。独以词旨幽远，规正人伦，亦曰唐之夫子焉。下韩氏二百年，世非无其文章，罕能聚徒众于门，张圣贤之道矣。”又说：“士君子者，道也；行道者，位也。道与位并，则敷而为业，《皋陶》、《益稷谟》、《伊训》之类是也。道高位下，则垂之于文章，仲尼经籍，荀、孟、扬雄之书之类是也。洎三王道丧，五霸风行，有位之人以强兵为事业，在野之士以小辩为文章。??我法天崇道皇帝之宅天下也，守尧之仁，躬禹之勤，奋成汤之武，阐姬昌之文。??是以儒教兴，贤臣出，事业昭于上，文章灿于下。德生人而未有，道与皇而比崇。天下文明，我弗多让。”在王氏看来，“道”之传承自孔子而下，是一代不如一代。秉政者着眼于增强军事实力以巩固其统治；布衣之士务心于诗文之小道，以寄托其精神。唯有在大宋这样君主仁厚宽和，崇尚文教的条件下，儒者才能以道自任，重续“道统”。王氏之论已然透露出有宋一代有志之士的远大抱负。虽为颂君之辞，却也道出了某种事实。
欧阳修为一时文坛领袖，尝大量奖掖后进；同时他又是“道统”的极力倡言者，并以传道与卫道者自居。他说：“君子之于学也，务为道。为道必求知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公孔子孟柯之徒常履而行之者是也。”其直承孟子之志昭然可见。然而在他看来，后世所谓传道之书已不可尽信，故而欲传孔孟之道，必先去伪存真，恢复其本来面目。其云：“余尝哀夫学者知守经以笃信，而不知伪说之乱经也，屡为说以黜之。而学者溺其久习之传，反骇然非余以一人之见，决千岁不可考之是
6
非，欲夺众人之所信，徒自守而世莫之从也。余以谓自孔子没至今，二千余岁之间，有一欧阳修者为是说矣。又二千余岁，焉知无一人焉与欧阳修同其说也？又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。同予说者既众，则众人之所溺者，可胜而夺也。”正是基于这种传道、卫道的精神，欧阳修才大胆疑古，从而开出宋学敢于疑传、疑经，一切依自己的判断，善于标新立异，有独到见解的良好学风。
王安石虽热心于制度上的革新，是个注重实际的政治家，但作为宋学的代表人物之一，他同样也有明确的“道统”意识。据史籍载，欧阳修在《赠王介甫》一诗中有这样几句：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。老去自怜心尚在，后来谁与子争先。”王安石答诗有云：“欲传道义心尚在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”从诗中不难看出安石欲直接孟子以传大道，而不屑于仅以文章名世的豪迈精神。他的弟子陆佃尝论乃师云：“自王者之迹熄而诗亡，夫子没而大义乖；道德之体分裂，而天下多得一体。诸子杂家各自为书，而圣人之大体始乱矣。故言体者，迷于一方；言用者，滞于一体。其为志虽笃，为力虽勤，而不幸不见古人之大体。长见笑于大方之家者，由此也。嗟乎，道之不一久矣！而临川先生起于弊学之后，不向于末伪，不悖于本真，度之以道揆，持之以德操，而天下莫能罔，莫能移。故奇言异行，无所遁逃，而圣人之道，复明于世。”这显然是将安石看作拯救孔孟之道，承续“道统”的人物了。
较之王禹偁、欧阳修、王安石等人，道学家们对于“道统”就更是当仁不让了。程颐云：“周公没，圣人之道不行；孟柯死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。??先生（指其兄程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志以斯道觉斯民。??乡人士大夫相与议曰：道之不明也久矣。先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣！”这显然是以孟子的直接继承者相许了。在宋代大儒眼中，自孟子而下基本无可称道者。他们对于继承“道统”，颇有舍我其谁的气概。关学代表者张载也说：“窃尝病孔孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作，持不迨之资而急知后世，明者一览，如见肺肝然。多见其不知量也。方且创艾其弊，默养吾诚，所患日力不足，而未果他为也。”又其门人范育《张子正蒙序》亦云：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。??子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。”这同样是把他的老师视作孔孟之道的唯一捍卫者与传承者了。由此数例可以见出，宋儒在“道统”问题上是何等的自信而又自负。
由以上分析可知，“道统”对于宋代士人而言不啻为精神生命。他们对“道统”如此看重，本质上是与他们自尊自贵之主体意识直接相关的。“道”之可贵即士人精神之可贵，将“道”置于至高无上的地位，亦即将士人精神看的高于一切。而对士人精神的如此高扬，实际上暗含着士人意欲按自己的意愿和价值观来安排社会的深层动机。换言之，宋代士人对
7
“道”与“道统”的空前重视，是他们权力意识空前膨胀的必然表现。
四、宋代士人心态特征之三：人格理想的重新确立
关于人格理想的话语是先秦士人在春秋战国那样特定的文化历史语境之中提出的。他们作为一个被抛到战乱相继、动荡不已的社会中的新兴知识阶层，极欲有所树立、有所作为从而摆脱自己“无恒产”、“无定主”的不利境遇。他们分别提出各种各样的人格理想，实质上乃是表明自己对社会状况的一种态度，也是他们面对各种外来刺激进行自我充实、自我砥砺以便维持心理平衡的有效方式，同时还是他们为自己的规范对象——君主们所设计的榜样。孔子“温、良、恭、俭、让”（《论语·学而》）,“七十从心所欲不逾矩”（《为政》）,“邦有道则知，邦无道则愚”（《公冶长》）,“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）以及“君子坦荡荡”、“文质彬彬，然后君子”、“毋意、毋必、毋固、毋我”、“仁者不忧”，等等，都是关于儒家人格理想的话语。孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）、“无恒产而有恒心”（《梁惠王上》）善能“自反”（《离娄下》）、“求放心”（《告子上》）、“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上）的“君子”，等等，也是儒家的人格理想。其他如墨、道、农、法等诸子百家也都依据各自的救世之术而提出自己的人格理想。事实证明，先秦诸子们提出的人格理想虽然他们自己也未必都能做到，但倘若一个时代的知识分子都不约而同地同时提出自己的人格理想，这本身即标志着一种主体精神的高涨，标志着知识分子自我独立意识的增强。
秦汉以下，在大一统的中央集权与君主专制日益强化的情况下，士人阶层的人格理想也日渐萎顿。战国末年的《吕氏春秋》大肆宣扬限制、规范君权的士人精神，算是先秦士人主体意识的回光返照。到了李斯之流，则已全然成为君权的工具。汉代士人困于经籍——今文家阐发所谓“微言大义”而流于玄虚幽邈，渐渐趋于神学一路；古文家留意词章训诂，并不大关怀形上价值之域。因此，汉代士人能自我约束，有进取精神者亦不过以做循吏、守名教为理想，等而下之则不免为酷吏、做利禄之徒了。
六朝之士族为士人阶层之变体，其虽能与君权保持一定距离，不屑于做君主的工具，但他们由于自身的社会政治经济地位，大都沉溺于声色犬马的享受。在精神生活方面则亦过于倾心于与其贵族身份相埒的清谈玄言与雅化的诗文书画。精神上的玄妙高雅与立身行事上的庸俗无耻常能并行不悖、相映成趣。说到人格理想实难与先秦士人相提并论。
唐代文治武功均空前绝后，诗文书画都大有可称道者。然而唐代士人的人格理想却并不超凡拔俗——他们的理想大抵仅限于能建功立业、封妻荫子。唐代君权的强大严厉与开明宽容并存，使得士人阶层一方面不敢存超越其上以规范制约之的非分之想，另一方面又乐于为其效命、甘当工具，这大约是唐代士人在主体精神与人格理想上并无突出表现的主要原因了。即是如韩愈这样于有唐一代最有超越精神与使命感的人物，受时风浸染，亦奔走干谒而不以为耻。盖于彼时诸如或面称，或谀墓，或自荐，或请托，为求一官半职而卑躬屈膝者，实为
8
普遍风气，不足为怪。这是一个功利主义价值观占主导地位的时代。宋儒却是要重新挺立主体精神与人格理想而“大做一个人”了。这也恰恰应了物极必反那句话：晚唐五代士风靡弱之极，在杀人如草芥的军阀面前，在如走马灯般的朝代更替面前，士人的最好表现就是像冯道那样周旋委蛇了。（宋明道学家常常以极轻蔑的口吻贬斥冯道实是迂腐浅陋之见。还是苏子由《历代论》中的评价算是较为公允。）宋代士人有鉴于五代士风之萎顿，又适逢宋代君主极重文教之国策，于是一反五代之风，大力倡导自尊自贵、自我砥砺的人格精神。宋初虽承五代余绪，士人阶层大抵沉浸于浅吟低唱之中，然而追求人格理想的意识却也开始觉醒。例如，太宗时的儒者赵湘尝作《正性赋》，谓：“性，天性也，不可以不正。??从而正之，则为仁，为义，为刚直，为果毅。??士君子立身，将保太和，决利贞，非正性则不可得，??”古文家孙何亦云：“何闻道所合，不以远近高下制其中。何尝执是说以内盟于心，而外俟于人，由是内必正，出必直，??何则？道者，天下重器也，非力古而经，勇乎义而仁者，殆弗克荷。??惟是立诚与儒，励心于文，舍乎文则盲无识矣。”前者讲士君子立身处世必须修身养性，追求高尚的人格境界；后者则讲文章必以高尚的人格境界为依托才能写好。这里已然透露出宋代士人高扬人格理想之端倪。然而真正对造就一代优良士风起到至关重要之作用的还要算范仲淹。
范仲淹在宋初实为士人精神之代表者。这首先表现于他强烈的历史使命感与社会责任感上。他在名垂千古的《岳阳楼记》中所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”成为士人阶层“以天下为己任”之主体精神最为集中，也最为恰当的表述。在他看来，最好的帝王是那种重用贤德之士而自己却不干涉具体事务的人。其云：“圣帝明王常精意于求贤，不劳虑于临事；精意求贤，则日聪明而自广；劳心临事，则日丛脞而自困。”这表明他在实际上是将士人视为国家的真正管理者，而将帝王视为为士人们创造有利条件的人。这种精神只是在先秦诸子的著作以及诸如《吕览》、《淮南鸿烈》这样较多保留了子学时代之士人精神的著作中才有。从这一点即可见出宋代士人伟大的进取精神。在人格理想方面，范仲淹赞赏那种敢做敢为，有担当精神的人物，他说：“夫天下之士有二党焉。其一曰：我发必危言，立必危行，王道正直，何用曲为？其一曰：我逊言易入，逊行未合，人生安乐，何用忧为”他所欣赏的当然是那些“发必危言，立必危行”的人，而他自己也恰恰正是这样一种人。作为“庆历新政”的核心人物，范仲淹以实际的行动表明了自己的人格追求；同时作为名重一时的政坛、文坛前辈，他又按照既定的人格标准奖掖扶植了一大批优秀人才，为宋代文化学术的蓬勃发展起到了极为重要的作用。
对于范仲淹的人格以及他对于宋代士风、宋代学术所发挥的巨大作用宋儒已是有口皆碑。欧阳修说：“公少有大节，于富贵贫贱毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下。常自诵曰：‘士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐也。’其事上遇人，一以自信，不择利害为趋舍。其所有为，必尽其力，曰：为之自我者当如是，其成与否有不在我者，虽圣贤不能必，吾岂苟哉！”王安石尝于《祭文》中说他是“一世之师”。朱熹亦说：“祖宗以来，名相如李
9
文靖、王文正诸公，只恁地善，亦不得。至范文正公时便大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多。”史家亦云：“感论国事，时至泣下，一时士大夫矫厉尚风节，自先生倡之。”由此观之，范仲淹是在特定文化历史语境的感召与激励下，首先起来重建儒家人格理想话语，并得到宋代士人普遍接受的人物。正是由于这个原因，尽管范仲淹在纯粹学术话语的建构方面并无特殊贡献，但他在宋代士人心态史以及宋学发展史上都有重要地位。
范仲淹之后，重名节、重人格，自我约束，自我提升渐渐成为一种普遍的精神风尚。欧阳修直言敢谏，名重一时。王安石说他：“果敢之气，刚正之节，至晚而不衰。”史书说他“天资刚劲，见义勇为，虽机阱在前，触发之不顾，放逐流离至于再三，志气自若也。”从中既可见出欧阳修的人格修养，又可见出宋儒所奉行的人生准则。王安石虽因变法过程的许多具体举措缺乏审慎的考虑而广召物议，但对他的为人，即人格修养，却得到大多数士人的由衷赞誉。即如对其变法之举及其学术并不赞同的人亦往往称颂其德行。如黄庭坚说：“荆公学佛，所谓吾以为龙又无角，吾以为蛇又有足者也。然余尝熟观其风度，直视富贵如浮云，不溺于财利酒色，一世之伟人也。”朱熹说：“安石以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。”陆象山亦云：“??而公以盖世之英，绝俗之操，山川炳灵，殆不世有??无乃议论之不公，人心之畏疑，使至是耶？”这些亦足以说明，王安石在人格修养方面确有卓然不群之处。
但是，宋儒的人格理想却不仅仅限于做一个有道德，有修养的“世间完人”，他们更有超越的人格追求。盖于范、欧、王诸儒之时，这种人格理想尚未达于学理化，即是说，它还是一种自己身体力行的道德原则。只是到了道学家那里，这种人格理想才不仅是具有实践性的行为准则，而且成为具有细密学理的一门深刻学说。道学家所追求的是一种圣贤人格，即所谓“圣人气象”。道学的“北宋五子”，人人以圣人自居。周敦颐一部《通书》即是教人如何做圣人的。如论“诚”是讲“圣人之本”，论“仁义”是讲“圣人之道”，论“思”是讲“圣功之本”（即作圣之功），等等，并直言圣人可学，这是孟子“人人可以为尧舜”思想的继承，是宋代道学家追求超越人格之精神的体现。张载更有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏远志向，其“变化气质”与“大心”之说，亦是他自家“体贴”出来的成圣成贤之法门。二程所谓“居敬”、“穷理”、‘涵泳主一”等等是人格提升的“工夫”; “浑然与物同体”、“廓然大公，物来顺应”则是圣贤人格之境界。至于道学家那套在学理上探赜索隐、深刻细密的“心性之学”，全然是关于如何发掘善根、存养涵泳，然后成圣成贤的本体与工夫理论。可以说，儒学发展到宋代，人格的自我提升与心灵的自我调节便成为主要的价值取向了。
宋代士人精神人格的重新确立是宋代文化乃至于此后整个中国古代文化发展中的一件极为重要的事情。这种重要性还不仅仅表现在士人阶层之主体精神的重新挺立，更重要的是，一种更为成熟的知识分子的文化人格结构形成了。宋代士人，准确地说是仁宗朝之后的士人，不仅从传统儒家文化中承继了基本的人格精神，而且广采博取，于老庄佛释之学中大量极取了精神营养，从而建构起一种新型的人格结构。这种人格结构与汉唐士人根本不同之处在于：
10