至某一族、功臣，其時沿汾水、黄河、潁水、汝水、淮水等地所獲封建諸侯也將上天、上帝信仰普及周所屬地域。是以，此不僅爲周軍隊之東征，也是上天、上帝之周神之東征。
周初封建亦有不論統治者而徑對原有君長分封者。而這種情形也採取由周王重新封建形式，其後則通過不斷重復入朝拜謁行爲，使得基於上天、上帝信仰的周王室邏輯移植至封國之内，如“今爾尚宅爾宅，畋爾田，爾曷不惠王熙天之命。爾乃迪屢不靜，爾心未愛，爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命”（《尚書·多方》），“大遠王命，則惟爾多方探天之威，我則致天之罰，離逖爾土”（同上），“天惟喪殷”（《尚書·大誥》）所述。
以上天、上帝爲絶對神的一神教理論，在封國内，作爲一種新興出現統治者的意識形態發揮作用：我等奉天命代殷統治天下乃治理此土地，是以違逆周朝即違背天命。而對於生長于殷代多神教世界的人而言，此實爲尚未熟知的異己思想。因此，如異姓諸侯之呂尚，“封師尚父於齊營丘（中略）太公至國，脩政，因其俗，簡其禮，通商工之業，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊爲大國”（《史記·齊太公世家》），“吾簡其君臣禮，從其俗爲也”（《史記·魯周公世家》），採取容忍當地習俗之方針使其民衆帰順，短期間内即平定僻遠之齊地。
而同姓諸侯之伯禽則採取了不容當地習俗、在魯地徹底推行周之制度的強硬方針：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然後除之，故遲。’”（《史記·魯周公世家》）。結果是“伯禽即位之後，有管、蔡等反也，淮夷、徐戎亦並興反。於是伯禽率師伐之於肸（中略）遂平徐戎，定魯”（同上），招致當地勢力大規模叛乱，只得陷入長期平定叛亂、實施鎮壓作戰之境。而民衆也多心存怨恨。
征服者即便通過佔領將其基於上天、上帝信仰之理論強制推行，對於此前世
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代生長于斯之本土民衆而言，勝者之神本非自己守護神，而作爲敗者彼等守護神依然是祖先神之鬼神與山川鬼神。而征服者則常常徹底破壞當地勢力宗廟，斷絕其祖先神祭祀，如“墮其城郭以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟”，“剝振神之位，傾覆社稷”（《墨子·非攻下篇》）所述。失其祖廟之鬼神乃成爲天鬼、天神，出沒天地之間。但即便征服者也無法毀其故鄉之山河。
標榜上天、上帝信仰的新統治者對民衆施以苛政、鎮壓之際，民衆則以天鬼、天神或山川鬼神憤懣于此惡政、施禍于君主理論爲武器，與統治者展開抗爭24。《柬大王泊旱》中，簡王皮膚病原因乃高山深溪作祟；《晏子春秋·内篇諫上·景公欲祀靈山河伯以禱雨》中，齊遭大旱原因乃高山、廣水作祟，“祟在高山廣水”；《左傳·昭公元年》中，“山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎禜之”，皆由上述原因所致。作爲比喻性表象的諸神或降立山巔，或潛伏水淵，恒久存于世間，喚聲回蕩在山河之閒，亡靈曼舞于荒野之上。
以上天、上帝與以山川鬼神爲首的地上鬼神相對立的模式原型開始出現。在將殷周革命正當化的周統治意識形態的《詩經》雅、頌與《尚書》記述中，有多處強調天威、天命絶對性内容，而包括國風在内，《詩經》則全無“鬼神”之語，《尚書》中亦僅五見而已。而同時記述有上天、上帝與山川鬼神内容則僅見於《尚書·伊訓》“古有夏先后、方懋厥碼、罔有天災、山川鬼突亦莫不寧”一處。又《伊訓》爲僞古文，今文《尚書》、尤其西周時期諸篇如《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《梓材》、《多士》、《多方》、《立政》等，其中並無上天、上帝與王畿外地上鬼神對立之思考内容。
《左傳》、《國語》中，頻出“民神”之特異語彙，體現出聯合民與神的特徵。如“夫民，神之主也”（《左傳·桓公六年》），“棄神人矣。神怒民叛、何以能久”（《左傳·昭公元年》），“益無於教，而離民怒神”（《國語·周語下》），“民和
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而後神降之福”（《國語·魯語上》）等用法所見，文中之民與神乃作爲一體化處理，警告君主統治國内之際，不得與民、神叛離。又如下例：
十五年，有神降於莘，王問於內史過，曰：“是何故？固有之乎？”對曰：“有之。國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、麤穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興，亦或以亡。”（中略）內史過歸，以告王曰：“虢必亡矣，不禋於神而求福焉，神必禍之；不親於民而求用焉，人必違之。精意以享，禋也；慈保庶民，親也。今虢公動匱百姓以逞其違，離民怒神而求利焉，不亦難乎！”十九年，晉取虢。（《國語·周語上》）
周恵王十五年（前六六二年），天神丹朱之神降臨虢地之莘。周王詢問内史過其意爲何，答曰君主行善政則民神皆喜，神乃降福于君主；君主行苛政則民神皆怨怒，神乃賜禍于君主。進而，内史過又預言神之出現乃虢滅亡之前兆。周王遂派遣太宰忌父往虢祭祀丹朱之神，而祭祀之際虢公態度極爲貪得無厭且無禮不遜。果不其然四年後，虢受神罰爲晉所滅。
此處描繪出由於君主苛政招致民怨，而神亦憤懣此惡行乃降禍殃于君主之構圖。神作为守護神，擁有保護民衆于君主苛政之職能。由上述理論構成亦可知，民衆以地上諸神之神力爲盾牌，詛咒苛政君王，以民神攜手之模式對抗統治者壓迫。這一民衆反抗，對統治者言，當然是巨大威脅。統治者也自然要試圖斷絕民神之攜手、使民無法向神傾訴君主之罪過。下文所見神話中表露出對“民神”之恐怖與嫌惡，即表現出上述情形。
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昭王問於觀射父，曰：“周書所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而爲之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以爲之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者爲之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其爲。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”（《國語·楚語下》）
楚昭王（前五一五～前四八九年在位）就周王室書籍（《尚書·呂刑》）中關於重黎切斷天地間之通行、使民不得上天之事，詢問其中意義之所在。大夫觀射父以爲事實並非如文字所示。古代民與神之所務截然區別，惟有作爲具有神通力、特別之專職巫覡，管轄國家組織下之祭祀。又指出，此後九黎混亂這一區分，結果使得民、神雑然相混，民衆肆意模仿巫史，直接祈求神明而凟亂盟誓，神也迎合之，不能檢點行爲，使得“民神不雜”“民神異業”正常之世轉爲“民神雜糅”“民突同位”邪惡之世，時代不斷墮落。觀射父最後指出其中寓意實際乃指，顓
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頊憂慮于此，遂任命南正重掌管天之神、火正黎掌管地之民，重歸舊貌，重、黎切斷天地間之通行混亂。
從上述故事中可知，如“虐威庶戮，方告无辜于上”（《尚書·呂刑》）所述、遭受殘酷殺戮的無辜民衆，極力宣傳言説他們有通過特殊通道升天，向地上諸神控訴君主罪行、並祈求給予君主災禍之神通，藉此來牽制統治者的強權。而統治者爲封鎖民衆言行，則試圖禁止淫祀、將祭祀、巫術等置之國家管理之下。如此，統治者從民衆那裏搶奪諸神，迫使其放棄控告，同時將上天、上帝與宗廟祭祀，以及本土固有舊有祖先神、山川鬼神也一併奉爲國家祭祀之列，慰撫民衆，藉次防範民衆反抗以保封國内之安定統治。
至此，產生出如“崇立上帝、明神而敬事之”（《國語·周語上》）“以供上帝山川百神之祀”（《國語·周語中》）“上帝鬼神而不可以告”（《國語·吳語》）“夫上帝鬼神高明甚”（《柬大王泊旱》）等所述，將地上之鬼神從屬于上天、上帝，以上帝、鬼神聯結之形式，而《詩經》、《尚書》中所無模式25，並與將上天、上帝和本土鬼神對立模式同時並行。頗具諷刺的是，這一思考又返歸周王室，侵蝕周初上天、上帝信仰之一神教世界觀，如“王曰於乎，何辜今之人，天降喪亂，饑饉薦瑧，靡神不舉，靡愛斯牲”（《詩經·大雅?雲漢》）所見，逐漸向多神教世界觀變化。
在諸神持續鬥爭期間，君主逐漸傾向與地上本土鬼神之祭祀巫術，而非與上天、上帝之交涉。以理論言之，具備普遍性的乃是覆蓋天下之上天、上帝。然亦因基於上天、上帝信仰之理論更具普遍性而略過迂遠，而從心情上更具強烈現實感的則是身邊存在的地上、本土鬼神。且與上天、上帝之關係更具有考核爲政是非之特性，對於逐漸喪失爲政熱情、精神頹靡之君主而言，更是頗不友善之理論。 由此，隨著周初封建遠去，上天、上帝與君主爲政相直接聯係的理論逐漸退
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