居背後，而鬼神與君主禍福直接聯結的理論開始登場。君主執迷于本土性頗強的地上鬼神，如“恃巫”“慢行而繁巫”（《晏子春秋·内篇諫上·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫》）所示，開始將爲政之事等閒視之，而更專注于祭祀巫術，遂產生神秘主義風潮。
與中原諸國相同，從周遷來的新統治者進入楚地之後，並未帶來上天、上帝信仰理論。而是在與周王對抗僭稱王号、圖謀侵略中原與鄭、晉爭霸之際，通過人員往來與書籍流通，上天、上帝信仰理論逐漸得以在楚地傳播普及。與周之東征相同，楚不斷將長江流域諸國，如隨、鄧、申、江、六、蓼、庸、蔡、陳等逐一滅亡，納入統治之下，在吸納本土鬼神同時也擴大了版圖。而對於被征服地民衆而言，上天、上帝與楚王相聯結的理論則成爲將楚王統治置於天意之下正當合理的解釋工具。此即爲受容外來思想之上天、上帝信仰優點所在。長江流域楚之東征恰與黄河流域周之東征類似，在周初第一次東征之後，上天、上帝則進行了第二次東征26。而中國世界也逐漸爲天下概念所統攝。
而這一理論當然也具有雙刃劍的特性，並非僅限於對楚之王權有利的一面。前五〇六年、吳王闔廬派遣遠征軍，在伍子胥、孫武率領下，五戰連勝，一舉攻破楚都、郢。上博楚簡《昭王與龔之》嘗記載此次大潰敗云，“天加禍於楚邦，覇君吳王廷至于郢，楚邦良臣所暴骨”。易言之，此次潰敗也被視爲楚王遭受上天懲罰之例27。
楚地是以受容上天、上帝信仰理論。與中原諸國相同，將楚王與上天、上帝相聯結的理論退居背後，而楚地内山川鬼神與楚王相互聯結的理論始得登場。《柬大王泊旱》篇所見否定大夏之地行龜卜以及追奉高山深溪祭祀、船上鳴渡夏水行祈雨儀式之有効性、並以大旱爲上帝對簡王失政所施刑罰之觀點，則是批駁上述風潮，欲恢復上天、上帝與楚王相聯結理論之記述。
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恢復上天、上帝與君主爲政相聯結理論、使地上本土鬼神與君主禍福相聯結理論退居後位，這一思想同時兼有排斥巫術神佑、以及重視人類義務之爲政的雙重特點。如上博楚簡《魯邦大旱》所見，否定向山川鬼神供奉物品而行祈雨祭祀巫術、認爲惟有哀公爲政合理恭事上天才能消除魯所遭大旱説法（“如夫正刑與德，以事上天，此是哉！若夫毋薆珪璧、幣帛于山川，毋乃不可”），正與此相通
28
。
而上博楚簡《鮑叔牙與隰朋之諫》篇中，否定桓公因恐懼日全食、試圖以驅邪免除災厄的方法，指出“公身爲亡道，不遷于善而説之，可乎哉”，日食乃譴責桓公失政之預兆，唯有轉以善政方可免於災厄。也顯示出同樣思想傾向29。 又上博楚簡《競公瘧》篇中，否定了雖然供奉大量供品仍無法使得齊景公疥瘧痊愈，而責任卻非擔任祭祀巫術之祝史之過，“公疥且瘧，逾歳不已，是吾無良祝史”；認爲舉凡苦于苛政之民衆仍然詛咒景公，疾病難處；唯有王改行善政，其疾病乃可痊愈，“皆貧苦約瘹疾，夫婦皆詛一支”，其説亦與之相同30。然而上述文獻中皆保有天人相關之思想框架，與否定天人相關的荀子“天行有常。不爲堯存，不爲桀亡”、“雩而雨，何也？曰：無何也，犹不雩而雨也”（《荀子·天論篇》）等“天人之分”思想並不相同31。而排除依賴祭祀巫術之神佑與神秘主義、將爲政作爲人爲努力之最優先課題見解，從中可見其假托回復周初上天、上帝信仰、使天人相關思想合理化之特點。正是此思潮之登場宣告開啓了諸子時代32。《柬大王泊旱》篇中太宰的思想正立足于此展開。長江流域之楚國與齊、魯等山東地方，均在文獻記載之中顯示出相同思想傾向，這正是《柬大王泊旱》篇思想史意義所在33。
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拙稿《新出土資料と諸子百家研究》（《戰國楚簡研究２００５》，《中国研究集刊》別冊，第３８號，二〇〇五年十二月）。 2
陳劍《上海竹書〈昭王與龔之〉和〈柬大王泊旱〉讀後記》（簡帛研究網站，二〇〇五年
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二月十五日）。 3
董珊《讀〈上博藏戰國楚竹書（四）〉雜記》（簡帛研究網站，二〇〇五年二月二十日）。 4
陳斯鵬《〈柬大王泊旱〉編聯補議》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月十日）。 5
張桂光《〈簡大王泊旱〉編聯與釋讀略説》（《古文字研究》二十六輯，北京中華書局，二〇〇六年十一月）。 6
周鳳五《上博四〈柬大王泊旱〉重探》（《簡帛》第一輯，上海古籍出版社，二〇〇六年十月一日）。 7
季旭昇《〈柬大王泊旱〉譯釋》（《〈上海博物館藏戰國楚竹書（四）〉讀本》萬卷樓，二〇〇七年三月）。 8
董珊氏釋“泊”爲“雩”，周鳳五氏則解作“祓”。又孟蓬生《上博竹書（四）間詁》（簡帛研究網站，二〇〇五年二月十五日）解作“止”義，謂指“酺祭之禮”。玆從季旭昇氏説，至此尚未行祈雨之祭祀，故諸説釋“泊”作祭祀理解者皆不可從，釋爲“迫”義。 9
“大夏”，劉信芳《竹書〈柬大王泊旱〉試解五則》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月十四日）認爲乃占卜用龜名。周鳳五氏謂乃夏水。根據“王嚮日而立”推斷，當時龜卜誠于野外行之。因之，“大夏”當作地名解，玆從周鳳五説，解作“夏水”。又《水經注》卷三二·夏水注：“夏水出江津，于江陵縣東南。江津豫章口東有中夏口，是夏水之首，江之汜也。屈原所謂過夏首而西浮，顧龍門而不見也。龍門即郢城之東門”，“夏水”在江陵（楚都郢）附近自江水分流而出，于江夏郡雲杜縣附近與漢水合流，據此記述，則郢東之夏水或即稱“大夏”。與其南廣袤之雲夢澤相同，皆爲舉行祭祀、龜卜之祭場、聖域。 10
“滄”，原注釋爲“寒”義，孟蓬生氏則釋爲“創傷”之意。玆從陳劍説，釋爲“寒”意，古音近而解作“汗”。 11
原注釋“庶”解作“遮”，玆從孟蓬生氏解作“炙”。 12
原注釋解作“表”，玆從范常喜《讀〈上博四〉劄記四則》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月三十一日）説，《周易》中習見“有慶”語，此爲“慶”之訛寫。 13
“殺”字，季旭昇《〈上博四·柬大王泊旱〉三題》（簡帛研究網站，二〇〇五年二月十二日）解爲減省祭祀儀禮意，陳劍氏則謂指降低祭祀對象等級之意。又劉信芳氏以爲指簡王“以殺身祭”之殺祭。孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月六日）進步以爲當讀作“數祭”義之“”。此據前後文脈判斷，以孟蓬生説爲妥，從之。 14
上博楚簡《鬼神之明》：“及伍子胥者，天下之聖人也，鴟夷而死”，以伍子胥爲“天下之聖人”。又上博楚簡《競公瘧》亦有“公退武夫惡聖人”，云齊景公將勇者與聖人驅逐出朝廷。上例皆將聖人釋爲賢者、賢人。因之，此處所云“聖人”亦乃賢者、賢人之謂。又《鬼神之明》篇參看拙稿《上博楚簡〈鬼神之明〉と〈墨子〉明鬼論》（《中国研究集刊》別冊，第４１號，二〇〇六年）。 15
文中“良長子”具有是正君主過失之資格，蓋非長男之意，而指保養長壽之君子、年長者。 16
原注釋解“客”字爲入侵之敵軍，然此文上下並無敵軍侵攻楚國之記述。因之，解爲寄留楚地客人之意。 17
原注釋解“與”爲“歟”，玆從周鳳五《重編新釋上博四〈柬大王泊旱〉》説，（《新出土楚竹書研讀會》二〇〇五年二月十八日，高雄，中山大學中文系）釋爲“殆”。 18
季旭昇《〈柬大王泊旱〉譯釋》以“攸郢高”之“高”與“攸四蒿”之“蒿”並讀作
“郊”，然“修”與“郊”無必然聯係，於義難通。“”既爲“郭”之本字，私見以爲，兩字當皆隸定作“郭”，意謂修復外郭之殘破。 19
原注釋將“害”隸定作“災害”、玆從季旭昇氏説，釋爲“栽”與“介”。“介”作“大”意。又“”從、孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》説，釋讀爲“蓋”。 20
原注釋解“逗”爲“止”， 玆從董珊氏説，讀作“屬”。 21
原注釋“”解作“操執”，玆從孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》説，解作“藻箑”。 22
原注釋將“人”釋爲忍飢挨餓者，玆從孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》説，隸定爲“暍人”。 23
上天、上帝信仰詳參拙稿《上天、上帝信仰與砂漠一神教》（《中国研究集刊》第４０號，
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二〇〇六年）及拙著《古代中国宇宙論》（岩波書店，二〇〇六年）。 24
因之，被征服民之祖先神系統神並未完全消失。如《國語·周語上》所云，“昔夏之興也，融降於崇山；其亡也，回祿信於耹隧。商之興也，檮杌次於丕山；其亡也，夷羊在牧”，祖先神系統神極有可能與山嶽、河川合體或融合，成爲天神，雖變換形態但依然存在。而周初封建以降，墨家“古者天子之始封諸侯也，萬有餘國，今以幷國之故，萬有餘國皆滅而四國獨立。”（《墨子·非攻下篇》），春秋、戰國時期通過攻伐、兼併，類似現象規模雖小，但在各地不斷重復。 25
統治者之祖先神自始即爲國家祭祀對象，在形成將上天、上帝與鬼神相結合、連稱之“上帝 鬼神”之思想之後，乃與天神、山川鬼神同歸入“鬼神”之列。説詳參拙稿《鬼哭——古代中國文字意識》（《島大國文》第十四號，一九八五年）。上天、上帝與鬼神結合之際，絕無言“上天鬼神”者，而稱“上帝鬼神”。此蓋上帝作爲殷王祖先神，較上天更易與鬼神相結合之故。反之，派生出天命、天明、天威、天刑、天賞等二字熟語之際，則習用“天”而非“帝”。地上本土鬼神從屬上帝、並以上帝、鬼神形式相連結之後，如《柬大王泊旱》所述，“夫上帝、鬼神高明甚。將必知之”，上帝與鬼神乃持同一意見，鬼神之旱母遂從上帝之命降以旱災，兩者關係自然融和。而“莫以祭祀上帝鬼神,而求祈福於天”（《天志上》篇）、“率以敬上帝、山川鬼神”（《天志下》篇），《墨子》中亦習見“上帝鬼神”語。墨家思想中兩者關係要在，依兼愛、非攻立論，以普遍性頗強之上天意志抑制攻伐、兼併等国家犯罪，以本土性頗強之鬼神威力禁止個人犯罪之思想。説詳參拙著《墨子》（講談社學術文庫，一九九八年）參照。 26
吳王孫雄語越范蠡云：“先人有言曰：無助天爲虐，助天爲虐者不祥”（《國語·越語下》篇），請求中止對吳國攻擊。可見，吳地早已從中原直接接受了上天、上帝信仰。而越則是因范蠡師事從晉國亡命而至之公子子孫計然，方接受了上天、上帝信仰。説詳參拙著《黃老道成立與展開》（創文社，一九九二年）參照。 27
《昭王與龔之》篇，參看湯淺邦弘《世代相傳的先王故事——上博楚簡〈昭王與龔之〉文獻特徵》（《中國研究集刊》第４０號，二〇〇六年）。 28
《魯邦大旱》篇，參看拙稿《上博楚簡〈魯邦大旱〉之刑德論》（《中國研究集刊》第３６號，二〇〇四年）及拙稿《上博楚簡〈魯邦大旱〉之名》（《國語教育論叢》第１４號，二〇〇五年）。 29
《鮑叔牙與隰朋之諫》篇參看拙稿《上博楚簡〈鮑叔牙與隰朋之諫〉之災異思想》（湯淺邦弘編《上博楚簡研究》汲古書院，二〇〇七年）。 30
《競公瘧》篇參看拙稿《上博楚簡〈競公瘧〉之爲政與祭祀呪術》（《中國研究集刊》別冊，第４５號，二〇〇七年）。 31
荀子將天之內涵從有意志人格神之上天、上帝偷換爲反復週期運行之自然，未從正面對以賞罰與人類行爲善惡爲中心之天人相關思想展開批評。説詳參菅本大二《荀子“天人之分”論批判對象——以上博楚簡所見》（湯淺邦弘編《上博楚簡研究》汲古書院，二〇〇七年）。 32
《晏子春秋》中有衆多晏嬰以上天、上帝與君主爲政相聯係理論，進諫迷信巫祝、史官之祭祀巫術之齊國君主故事。同様，在《論語》中也孔子顯示出孔子對於普遍性神格的上天、上帝，在積極肯定天人相關、神祕主義同時（《論語·八佾》篇：王孫賈問曰：與其媚于奧，寧媚於竈，何謂也？子曰：不然，獲罪於天，無所禱也），對於地上本土鬼神則極爲否定天人相關、神祕主義思想的態度（《雍也》篇：子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣；《先進》篇：子曰：未能事人，焉能事鬼）。正是此一系列思潮宣告了諸子時代，中國哲學之開始。 33
又或認爲相關皮膚病內容記述並不包含一切內容（即不得以其爲楚之地域性特徵）。詳請參看工藤元男《楚文化圏卜筮祭禱習俗——以上博楚簡“柬大王泊旱”爲中心》（《長江流域文化研究所年報》第四號，二〇〇六年）。
編按：本文原刊《集刊東洋學》第百號，2008年11月22日。
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